Journal of religious culture = Journal für Religionskultur
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- 027-12
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Aufgaben und Zielsetzungen von Sakyadhita im Westen
(1999)
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Rotraut Wurst
- 1. Vorstellung von Sakyadhita International Sakyadhita International, das internationale Netzwerk buddhistischer Frauen, wurde auf Initiative von Ayya Khema, von Bhiksuni Karma Lekshe Tsomo, Dr. Chatsumarn Kabilsingh, und Carola Roloff bzw. Bhiksuni Jampa Tsedroen, auf der ersten Konferenz buddhistischer Nonnen 1987 in Bodhgaya, Indien, gegründet. Ayya Khema ist Nonne in der Theravada - Tradition und Leiterin des Buddha - Hauses im Allgäu. Die Amerikanerin Bhiksuni Karma Lekshe Tsomo ist Nonne in der tibetischen Tradition. Dr. Chatsumarn Kabilsingh ist Professorin an der Thammasat University in Bangkok, beteiligt am Netzwerk Engagierter Buddhisten und Repräsentantin von Sakyadhita Thailand. Carola Roloff ist Nonne in der tibetischen Gelugpa - Tradition und war bis 1995 Repräsentantin für Sakyadhita Deutschland. Unter Schirmherrschaft S. H. des Dalai Lama organisierten sie die erste "Conference on Buddhist Nuns". ...
- 027-10
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Herausforderungen des Nonnenlebens heute aus der Sicht des tibetischen Buddhismus
(1999)
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Jampa Tsedroen <Bikshuni>
Carola Roloff
- Disziplin kann man nicht in äußeren Dingen finden, wie in der Erde, den Steinen oder Bergen, sondern nur im Inneren fühlender Wesen. Als gewöhnliche Menschen — Frauen wie Männer — sind wir uns darin gleich, Fehler und Qualitäten zu haben. Unter dem Einfluß von Leidenschaften — sogenannten klesas (nyon mongs) — wie Begierde, Wut oder Zorn, Stolz und Neid schaden wir anderen durch die zehn unheilsamen Handlungen von Körper, Sprache und Geist: Töten, Stehlen, Sexuelles Fehlverhalten, Lügen, Verleumden, grobe Rede, unsinniges Geschwätz, Habgier, Übelwollen und verkehrte Ansichten. Ab und zu entwickeln wir Vertrauen, liebevolle Zuneigung oder Mitgefühl und führen, davon motiviert, einige heilsame Handlungen durch, stehen anderen hilfreich zur Seite und nützen sogar der Gesellschaft.
- 027-03
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Frauen und Religion
(1999)
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Regine Walch
- Die Heinrich-Böll-Stiftung möchte mit dieser Veranstaltung eine Brücke schlagen zwischen dem Feminismus und dem Buddhismus, zwischen Frauen aus dem Westen und ihrem Anliegen auf Emanzipation und Befreiung, auf ihren Anspruch auf ein menschenwürdiges Leben und den Frauen, die als Buddhistinnen, als Nonnen und Lainnen ihren Beitrag leisten, das Unglück auf der Erde zu vermindern und Glück zu erreichen. Eine Voraussetzung um ins Gespräch zu kommen ist, daß man die Positionen der Anderen, ihre Grundgedanken kennenlernt. Bevor wir uns nun am Sonntag mit dem Thema Feminismus und Buddhismus befassen werden und mit dem feministischen Blick auf die buddhistische Lehre, mit der Frage was denn für westliche Frauen und Feministinnen so anziehend am Buddhismus ist und über ihre Erfahrungen mit der buddhistischen Praxis sprechen, wollen wir uns morgen der Tradition und den Worten Buddhas nähern, um uns in unseren Gedanken und in unseren Positionen kennenzulernen. Ich möchte nun einige Gedanken zum Thema Frauen und Religion vortragen. In der Heinrich-Böll-Stiftung, beschäftigen wir uns seit ungefähr drei, vier Jahren mit dem Thema 'Frauen in den Religionen'. Ausgangspunkt dafür war der Beginn eines Projektes, daß die Stiftung in Pakistan unterstützt, das Projekt 'Women living under Muslim Law', 'Frauenleben unter islamischen Recht', bei dem es um Rechte der Frauen, auch um Rechtsberatung für Frauen besonders in schwieriger Lage geht. Zur Begleitung dieses Projektes existiert nicht nur in Lahore in Pakistan ein kontinuierlicher Gesprächskreis 'Frauen und Religion', sondern es wurde auch hier in Deutschland ein Arbeitskreis zum selben Thema gegründet, mit dem Ziel der deutschen Öffentlichkeit eine differenzierte Sichtweise über das Frauenbild in islamischen Kulturen zu vermitteln. Es stellte sich aber heraus, daß dies nur möglich ist, wenn wir uns unseres eigenen religiösen Hintergrundes gegenwärtig werden und wenn wir auch über Gründe für die Abwehr von Religionen reflektieren, was sehr viele Frauen, insbesondere die Feministinnen, getan haben. ...
- 022
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Der Diebstahl der Flöte : eine Krishna-Lila als Gegenstand diakritischer Theologie
(1998)
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Edmund Weber
- Die von Martin Luther ausgelöste und profilierte Geistesrevolution des 16. Jahrhunderts hat der Theologie einen neuen Gegenstand und eine neue Aufgabe erschlossen, die bis heute ihre Gültigkeit nicht verloren haben. Danach ist nicht Gott Gegenstand dieser Theologie, sondern Gesetz und Evangelium; und ihre Aufgabe besteht nicht im Entwurf von Gottesbildern, sondern im discrimen inter legem et evangelium, in der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium. - In dieser theologischen Selbstbestimmung, die wegen ihrer einzigartigen Aufgabe dia-kritische, d.h. unterscheidende Theologie genannt werden soll, wird die geistige Erfahrung der abendländisch-christlichen Idee von Jesus Christus oder vom Filius Dei im Horizont neu aufkommenden Bewußtseins auf den protestantischen Begriff gebracht. - Martin Luther hat mit der ihm eigenen Radikalität und Klarheit seine religiöse Erfahrung, die ihn zum diakritischen Theologen werden ließ, prägnant und programmatisch formuliert: "Zuuor mangelt mir nichts, denn das ich kein discrimen inter legem et euangelium machet, hielt es alles vor eines et dicebam Christum a Mose non differre nisi tempore et perfectione. Aber do ich das discri-men fande, quod aliud esset lex, aliud euangelium, da riß ich her durch."[1] Das Gewaltige dieses Herdurchrisses liegt in der Erkenntnis, daß Gesetz und Evangelium sich radikal von einander unterscheiden: "Ein jglicher Gottseliger und der ein rechter Christ sein will, soll wol lernen, daß das Gesetz und Euangelium zwei ganz widerwärtige Ding sind, die sich mit oder neben einander nicht leiden noch vertragen können."[2] Daß die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium die der Theologie eigentümliche Kunst ist, die sie überhaupt erst zu einer solchen werden läßt, daran läßt Martin Luther ebenfalls keinen Zweifel: "Darum sage ich, daß man das Gesetz und Euangelium lerne recht und eigentlich unterscheiden; denn wer das kann, der danke unserem Herrn Gott, und mag für ein Theologen wol bestehen."[3] ...
- 019
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Die Einheit von Buddhismus und Hinduismus in Erfahrung und Lehre des Dalai Lama
(1998)
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Edmund Weber
- Der Dalai Lama, seit 1959 in indischem Exil, in einem mehrheitlich hinduistischen Lande, hat sich vielfach zum interreligiösen Dialog und den interreligiösen Beziehungen geäußert und keinen Zweifel daran gelassen, daß für die Menschheit der Buddhismus nur eine von vielen religiösen Möglichkeiten darstellt. Das Verhältnis zum Hindutum hat er aber stets als besondere Beziehung interpretiert und als religiöse Verwandtschaft erlebt. Beide Religionswelten ge-hören zum Bharatiya, d.h. indogenen Dharma. Die konkrete Gestaltung dieser Beziehung beschränkt der Dalai Lama keineswegs auf akademische Äußerungen, sondern sie zeichnet sich durch religiöse Teilnahme und oft genug durch politisch hochbrisantes Engagement aus. So nahm der Dalai Lama bereits 1979 an dem von Vishva Hindu Parishad organisierten Zweiten Welt Hindu Kongreß in Prayag-Allahabad führend teil. In dem Text zu seiner Begrüßung heißt es programmatisch, daß vor 2500 Jahren die Kashi (d.h. Varanasi) Pandits dem Buddha den Zutritt zum Vishvanath-Tempel verweigert hätten, und daß - obwohl Shakya Muni (von den Hindus) später als Avatar verehrt wurde - der Streit zwischen Sanatanis (Hindus) und Buddhisten Jahrhunderte lang zu keinem Ende gekommen sei. Indem aber jetzt die Kashi Pandits den hoch angesehenen buddhistischen Religionsführer begrüßten, sei dies "a positiv step towards reconciliation"[1]. Der Dalai Lama machte also die erstaunliche Erfahrung, daß die geistlichen Führer der Mehrheitsreligion, die ja keineswegs auf die Unterstützung eines Asylanten angewiesen waren oder sind, ihm nicht nur versicherten, daß die Hindus seit alters her Buddha höchste göttliche Verehrung zollten, sondern daß sie die Mitwirkung des machtlosen und exilierten Buddhistenführers als einen Beitrag zur Versöhnung der beiden Religionswelten verstanden. Der Dalai Lama mußte erleben, daß die Mächtigen der Hindus im Gegensatz zu den kommunistischen Machthabern Chinas, seine Schwäche nicht ausnutzten, sondern im Gegenteil, die bisherige schwierige Beziehungsgeschichte von Hindus und Buddhisten selbstkritisch bedauerten. Die Kashi Pandits widersprachen ihren eigenen Vorgängern, indem sie den Dalai Lama ausdrücklich als buddhistischen Religionslehrer wilkommen hießen. ...
- 018 a
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Ambedkars Neo-Buddhismus und seine Beziehung zum Hindu Dharma
(1998)
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Edmund Weber
- Die indischen Neo-Buddhisten, die auch Ambedkariten genannt werden, haben seit den 50er Jahren eine Bewegung entfacht, die den Buddhismus ihrer Deutung und Praxis als Höchstform der indogenen Kultur, des Dharma, versteht. Wegen der Aktualität der Dalitfrage [1] spielen diese Neo-Buddhisten in der gegenwär-tigen Politik Indiens eine gewichtige Rolle; und für den indischen Buddhismus haben sie nicht nur wegen ihrer politischen Aktivitäten an Bedeutung gewonnen, sondern einfach auch deshalb, weil sie, überwiegend der Mahar-Jati [2] zugehö-rig, inzwischen die Mehrheit der indischen Buddhisten bilden. Die Neo-Buddhisten gehen auf den sog. 'Vater der Indischen Verfassung' Dr. Bhimrao Ramji Sakpal, gen. Ambedkar (1891-1956) [3] zurück. Dieser indische Politiker entstammte der Mahar Jati [4] Maharashtras, die zu den höherrangigen Kasten der Unberührbaren zählt. Im Gegensatz zur Masse seiner Jati-Genossen war es Sakpal mit Hilfe seines brahmanischen Schullehrers Ambedkar, der ihm auch seinen Namen lieh, gelungen, eine akademische Karriere zu beginnen. Auf Grund eines Stipendiums des Maharajas von Baroda konnte er 1912 in Bombay den Grad eines Bachelor of Arts erlangen. Ein Staatsstipendium des Fürstentums Baroda ermöglichte ihm ein Studium an der Columbia Universität in New York, wo er 1915 den Grad eines Masters of Arts erwarb. In London erlaubte ihm ein Stipendium des Maharajas von Kolhapur Jura zu studieren und als Barrister-at-Law abschließen. Außerdem erwarb er noch den Doktorgrad in Ökonomie. Am-bedkar hatte damit auf Grund brahmanischer und fürstlicher Protektion eine bei-spiellose Karriere begonnen, die ihn befähigte, sofern moralisch gefestigt, die Lage der Dalits zum öffentlichen Thema in Indien zu machen.
- 017
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Beten und Verstehen : eine religionswissenschaftliche Annäherung an Friedrich Heiler (1892 -1967)
(1998)
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Karl Dienst
- 'Friedrich Heiler als Religionswissenschaftler' - so lautete die ursprünglich vorgesehene Formulierung des Themas. Im Prozeß des Nachdenkens gab es gute Gründe für eine Modifikation. Zunächst ist die begriffliche Näherbestimmung von 'Religionswissenschaft' weithin zu einem positionellen Unternehmen geworden. Der Bogen spannt sich von einem aufklärerisch-religionskritischen Impetus bis hin zu einer theologischen Indienstnahme der Religionswissenschaft. Welcher Position ist Heiler hier zuzuordnen? Die Frage, welches Verständnis von Religionswissenschaft bei Friedrich Heiler anzutreffen ist, hängt offenbar auch von persönlichen Einschätzungen seines Gesamtwerkes und seiner Biographie ab. Während Studenten in Marburg nach Selbstzeugnissen "Heiler nur als Religionswissenschaftler, nicht als Kirchenmann" kannten, konnte Wolfgang Philipp 1967 in einem "ökumenischen Portraits"[1] Heilers gerade das Gottesdienstlich-Liturgische in den Mittelpunkt stellen. Beide Aspekte haben ihren Anhalt auch an Heilers Biographie: 1929 wurde er Vorsitzender der Hochkirchlichen Bewegung; in dem 1948 gegründeten 'Bund für Freies Christentum' war er Vorstandsmitglied. In seinem Büchlein Schläft ein Lied in allen Dingen schreibt Rudolf Irmler: "Heilers Ziel war die Erneuerung des Gottesdienstes unter Wort und Sakrament"[2]. Udo Tworuschka, positionell eher dem 'Freien Christentum' verpflichtet, sieht in Heiler "in erster Linie den Theologen"; aber er ist für ihn "ein Theologe ganz besonderen Zuschnitts": "ein Grenzgänger zwischen Wissenschaften, Konfessionen, ja Religionen. Man kann den Religionswissenschaftler nicht ohne den Theologen, Liturgen, Musiker, Menschen- und Tierfreund verstehen. ...
- 039
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Religion und Moral der katharischen Bevölkerung im Languedoc : der ketzerische Pfarrer Petrus Clerici von Montaillou (+1321)
(2000)
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Matthias Benad
- Die Katharer, deren Namen vom griechischen katharoi (gr., die Reinen) hergeleitet wird, waren im 12. und 13. Jahrhundert eine so einflußreiche religiöse Bewegung im Abendland, daß sie in der allgemeinen Bezeichnung Ketzer fortleben. Ihr in gnostisch-manichäischer Tradition stehendes Gedankengut war vielleicht vom 11. Jahrhundert an über die bulgarischen Bogomilen nach Westen vermittelt worden. Die katholische Kirche hatte sich seit der gregorianischen Reform aus der Unterordnung unter den weltlichen Adel befreit und war zu einer eigenständigen Feudalmacht herangewachsen, die autonom über Grundeigentum verfügte und die Herrschaft über das Abendland beanspruchte. Die katharischen Vollkommenen (lat., perfecti) hingegen lehnten für ihre Kirche den Besitz von Grundeigentum ab und erstrebten für sich persönlich ein Leben in Armut und untadeliger Askese. Unter ihren Anhängern waren Kräfte unterschiedlichster gesellschaftlicher Herkunft, die aus vielfältigen Motiven heraus mit der römischen Feudalkirche in Konflikt gekommen waren. In Südfrankreich etwa wurden die Katharer unterstützt von großen Teilen des Adels, der durch das dort geltende Erbrecht gegenüber den katholischen geistlichen Einrichtungen ökonomisch stark ins Hintertreffen geraten war. ...
- 015 a
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Der Hindu-Buddha in der Theologie des bengalischen Vaishnava Acharya Bhaktivedanta Swami
(1998)
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Edmund Weber
- Die Vaishnavas [1] zählen zu den indischen Dvaitas oder Theisten. Sie verehren Vishnu bzw. Krishna als einzigen, allumfassenden und personalen Gott. Dieser Gott kommt, wenn die Weltordnung, der Dharma, in Gefahr oder gestört ist, als heilbringender Avatar in die Welt. Und Buddha war ein solcher Avatar, d.h. eine helfende Inkarnation Vishnus. Ganz in dieser Tradition stehend hat der weltbekannte Gaudiya-Vaishnava Leh-rer und Gründer-Acharya der Iskcon, Swami Bhaktivedanta [1896-1977] [2] in seiner Theologie Buddha als Mensch gewordenen Gott, als Inkarnation Krish-nas, beschrieben. Zwar ist Buddha Krishna selbst, aber dieser erledigte [und er-ledigt bis heute?] in dieser Gestalt eine eng umgrenzte Aufgabe. Swami Bhakti-vedanta zitiert diesbezüglich ein Vaishnava Gedicht, in welchem diese Aufgabe sehr schön besungen wird: "O Lord Krishna, You have assumed the form of Lord Buddha, taking compassion on the poor animals."[3] Gott kam also als Buddha in diese Welt, um als Herr und Beschützer der Tiere Ahimsa, das Nicht-verletzen von lebenden Wesen zu predigen und zu verbreiten. In seinem Kommentar zum Shrimad Bhagavatam, einer der Heiligen Schriften der Vaishnavas, entwickelt Swami Bhaktivedanta seine eigene Buddha- Theologie. ...
- 013
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Minorities in a democracy with special reference to India
(1997)
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James Massey
- I am proposing to deal with my subject "Minorities in a Democracy with special reference to India" under the following heads: A Recent Case; Nature and Relationship, Formation and Responses; Concluding Remarks. I. A Recent Case I became a member of the National Commission for Minorities on 3rd of December, 1996. This means I have now already served more than eleven months in this office. One of the ex-ercises, which I undertook during these eleven months, was to pay as many as visits to differ-ent states of India. Already I have covered about 16 states and Union Territories. One of the most recent visits was to my home state Panjab from October 21-25, 1997. The case with which I am going to share with you was the one with which I was faced unexpectedly during this visit. ...
