100 Philosophie und Psychologie
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Like identical twins, philosophy and history seem to be tied together in an uneasy way. On the one hand, philosophy is very concerned to engage with the history of philosophy. There are not many other branches of knowledge so preoccupied with continually referring back to their own 'classics'. On the other hand, quite a few of these classical authors did not hold history in high esteem. Aristotle, as is well known, even preferred drama to history, arguing that the latter merely concerned contingent issues. The marriage between history and philosophy quite often results in monsters like Hegelian philosophy of history: grand narratives that are all too easy to criticize and to debunk. If we want to better understand this complex relationship between philosophy and history, it might be worth turning to the German philosopher Hans Blumenberg.
Als Hans Blumenberg 1974 den Kuno-Fischer-Preis für Philosophiegeschichte erhält, fällt in seiner Dankesrede der Satz: "Ich habe den Vorwurf des 'Historismus' immer als ehrenvoll empfunden." Aus dem Mund eines Philosophen muss diese Aussage verwundern, denn polemisch verwendet meint 'Historismus' schließlich das glatte Gegenteil von Philosophie: reines positivistisches Faktensammeln ohne alle Wertung. Die Genese der Phänomene klären zu wollen, ohne ihre Geltung bestimmen zu können - so ließe sich der "Vorwurf" zusammenfassen -, endet in einem aussagefreien Relativismus. Als philosophische Haltung löst der Historismus Philosophie in Geschichte auf. Dass er dennoch "ehrenvoll" sein kann, lässt sich für Blumenberg aber durchaus philosophisch begründen. Verstanden als Korrektur falscher Geschichtsverständnisse nämlich ist der Historismus für ein ganzes geschichtstheoretisches Programm nutzbar zu machen: Blumenberg nannte es einmal die "Destruktion der Historie".
Kein Begriff Walter Benjamins hat der Rezeption so große Schwierigkeiten bereitet wie der des "Messianischen". [...] In diesem Aufsatz schlage ich vor, das Messianische als eine zeitliche Struktur im Rahmen von Benjamins politischer Zeitphilosophie zu betrachten. Diese Struktur, so werde ich argumentieren, bildet einen aktualisierbaren, immanenten zeitlichen Index. Als Zeitstruktur verstanden wird das Messianische zu einem Grenzbegriff, der ontologische Theologie und materialistische Kritik vermittelt. Dieser Zusammenhang lässt sich anhand des Begriffes des Virtuellen, so wie ihn Gilles Deleuze entwickelt hat, verdeutlichen. Mit Deleuze gesprochen stellt das Virtuelle eine Wirklichkeitskategorie des mehr als bloß Möglichen dar, wobei sich die Realität in Virtualität und Aktualität differenziert. Im theoretischen Kontext der Zeitphilosophie charakterisiert der Begriff eine nicht aktualisierte Intensität, die dennoch in ihrer Unaktualität eine reale Wirkung hat. Diese reale Potenzialität, auf die der Begriff des Virtuellen zielt, ermöglicht meines Erachtens eine Entmystifizierung des theologischen Gehalts des Messianischen. Wenn sich das Messianische nicht als soteriologischer Mystizismus, sondern als immanente Virtualität verstehen lässt, so ist dies erstens mit dem Materialismus vereinbar, und zweitens dient es der Klärung des Verhältnisses von Zeitphilosophie und politischer Theorie Benjamins. Ziel des Aufsatzes ist es daher, den esoterischen Begriff des Messianischen anhand des systematischen Begriffs des Virtuellen zu entfalten und in einer Zeitphilosophie der Immanenz zu verorten. Als Zeitstruktur bedingt das Messianische die im Engagement begriffene Stellung der Gegenwart zur und in der Geschichte, welche die Grundlage der Revolutionstheorie Benjamins bildet. Dessen Erhellung soll neues Licht auf das politische Potenzial seines Spätwerks werfen.
Eine konstruktive Facette des Tagebuch- und Notizenschreibens besteht darin, sich und dem Leben eine Gestalt zu geben. Zwar kann diese Form – wie im Falle Kafkas – als Konstrukt angesehen werden, doch gibt sie, wie die "Kante eines Hauses im Nebel", zumindest kurzfristig Orientierung im undurchdringlichen Möglichkeitsraum der Wirklichkeit. Dies gilt auch und gerade für die Moderne, deren Selbstdarstellungen häufig ein Defizit an metaphysischer Verbindlichkeit behauptet haben, mit der auch eine "Krise des Subjekts" einherging. Die damit verbundene Dissoziierung und Öffnung monolithischer Identitäten kann zwar als befreiend empfunden werden, doch löst sie eben auch Angst aus. Diese Unbestimmtheit wiederum muss erzählend beherrschbar gemacht werden, durch Mythen und Konstrukte kompensiert werden,[...]
Seit Kants Metaphysikkritik, Engels dogmatischer Gegenüberstellung von Dialektik und Metaphysik und Carnaps radikaler Programmatik, Metaphysik "durch logische Analyse der Sprache" zu überwinden, hat der Begriff einen pejorativen Beigeschmack angenommen. Andererseits haben sich unterschiedliche Ansätze zu einer anti- oder nachmetaphysischen Metaphysik entwickelt. Nicht nur im konzeptuellen Rahmen der Kritischen Theorie ist gefragt worden, ob "im Augenblick ihres Sturzes" nicht Solidarität "mit Metaphysik" an der Zeit wäre. Sogar auf dem Terrain der analytischen Philosophie regt sich wieder Interesse an ontologischen Problemen, dem Kernbereich der Metaphysik. Ganz unverächtlich ist heute wieder von einem metaphysischen Bedürfnis, von metaphysischer Unruhe und metaphysischen Gefühlen die Rede; und auch das philosophische Feuilleton nimmt sich metaphysischer Sinnansprüche an. So veranstaltete das "Journal für Philosophie" der "Blaue Reiter" 2009 ein Themenheft "Metaphysik. Wirklichkeiten hinter der Wirklichkeit": Die Beiträge behandelten Gegenstände wie "Marke und Metaphysik. Die Scheinwirklichkeit der Warenwelt", "Die Metaphysik des Geldes", "Viel Lärm um nichts. Im Dschungel der Erklärungsversuche des Unerklärlichen", "Virtuelle Wirklichkeiten. Cyberphilosophie und andere Gespenstergeschichten" oder "Die Metaphysik des Schwebens. Philosophie, Ontologie, Metaphysik. Die Geschichte einer Verirrung". Ist die Metaphysik also wieder im Rennen? Angesichts dieser ein wenig verworrenen Problem- und Diskussionslage, in der es um Sinnansprüche und Orientierungen der Einzelnen geht, meldet sich auch das Bedürfnis nach kritischer Vergewisserung. Hierzu soll der folgende Aufsatz einen Beitrag leisten, der das Verhältnis der Kritischen Theorie zur Metaphysik, verstanden als prinzipiengeleiteter philosophischer Wissensform mit theologischen Residuen, beleuchtet.
Nach einer Eigenzeit des Ästhetischen zu fragen, heißt, sich auf das Problem einzulassen, was für eine Zeit und welche Zeiterfahrung in der Eigenzeit eines Kunstwerks eine besondere Geltung beanspruchen. Die Möglichkeit, dieser Frage nachzugehen, setzt voraus, dass die in der ästhetischen Form verankerten und im Kunstwerk auf Erfahrung drängenden Spannungen einer künstlerischen Eigenzeit auf jeweils begründbare Weise so verstanden werden können, dass sie sich von anderen Formen der Zeit und Zeiterfahrung in bedeutsamer Hinsicht unterscheiden. Ist diese begriffliche Voraussetzung grundsätzlich erfüllt, dann kann von der ästhetischen Eigenzeit als einer Praxis der Zeitgestaltung ausgegangen werden, die bestimmte Modelle und Konstellationen des Zeitlichen auf eine der Kunst eigenen Weise dem Bereich des prinzipiell Erfahrbaren und auf idiomatisch-bestimmte Weise Erkennbaren einschreibt.
Ende Mai 1935 übersendet Walter Benjamin ein Exposé zur "Passagenarbeit" an Theodor W. Adorno. Dieser reagiert Anfang August mit seinem großen "Hornberger Brief", in dem er regelrecht Gericht über Benjamins Exposé hält und unter anderem scharf gegen das Fehlen des ihm aus früheren Stadien der Arbeit bekannten Motivs der Moderne als Hölle protestiert. [...] Benjamins hier spekulativ elaborierte Antwort auf Adornos Vorwurf verdeutlicht, dass das Fehlen des Motivs der Hölle im Exposé von 1935 nicht zu einem theoretischen Plausibilitätsverlust des Paradies-Topos führt und die Darstellung auch nicht insgesamt in archaische Muster zurückfallen lässt. Mit der Bestimmung der Moderne als schamlose Sumpfwelt erfolgt kein Rekurs auf ein politisch indifferentes kollektives Unbewusstes. Vielmehr wird das praktische Nicht-Wiedereintreten des technisch möglich gewordenen Paradieses als ökonomische Klassenfrage erkennbar.
The concept of the political in Carl Schmitt’s works is not only defined by the distinction between friend and enemy, but also by the criterion of breaching the rules in a normatively unbound act of decision. According to Schmitt, this decision is, however, not arbitrary, but provoked by the necessity of a historical situation. This aspect of necessity calls the freedom of the decision into question and leads to tensions within Schmitt’s theory of the political. More explicitly than in Schmitt’s political and legal writings, this conflict between freedom and necessity is exposed in his theory of tragedy. In a reading of his book Hamlet or Hecuba, published in 1956, I will show, in a first step, how the act of breaching the rules is not external to normativity, but occurs from within normativity itself. It is the act of self-breaching – of breaking the rules of its own genre – by which, according to Schmitt, modern tragedy is defined. This breach, however, is compelled by the necessity of a real, i. e. extraliterary, event. In a second step, I will expound on how this idea of self-breaching, which also characterises Schmitt’s understanding of the political, leads to a loss of decision which not only questions his idea of sovereignty, but also topples his concept of the political.