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In seiner ausführlichen Untersuchung unterschiedlicher philosophischer Ansätze zum Prinzip „Verantwortung“ führt Ludger Heidbrink (2003) aus, dass die Standardtheorie der „Verantwortung“ auf drei Pfeilern beruhe, „dem Subjekt der Verantwortung, dem Objekt der Verantwortung und der Instanz der Verantwortung“ (ebd.: S. 21 f.; Hervorhebung von B. H.). Dabei bezieht er sich auf einige philosophische Ansätze, die Verantwortung in einer mehrstelligen Relation verstehen: Eine Person hat (1) Verantwortung für etwas (2) vor und gegenüber jemandem (3) und wird nach Maßgabe von gewissen Kriterien beurteilt (4) (u. a. Lenk/Maring 1993; Höffe 1993). An dieser Definition wird deutlich, dass es sich bei „Verantwortung“ um ein zutiefst soziales Handlungsprinzip dreht, denn eine Person, die verantwortlich handelt, tritt immer in irgendeiner Form in Interaktion mit ihrer sozialen Umwelt. So kümmern sich beispielsweise Eltern um ihre Kinder; Arbeitsnehmer stellen im Rahmen kollegialer Arbeitsteilung ein Produkt her oder erfüllen eine Dienstleistung für einen Kunden. Selbst wer sich gegenüber einem Tier oder der Natur verantwortlich verhält, erfüllt dabei eine moralische Norm, deren Einhaltung die Gesellschaft von ihm erwartet. Daran wird deutlich, dass eine Person, auch wenn sie sich in ihrem Handeln nicht direkt auf andere Menschen bezieht, gegenüber Personen oder Instanzen die Folgen ihres Verhaltens verantworten muss, was bedeutet, dass sie im Rahmen der Rechenschaftspflicht letztlich auch in eine Interaktion mit anderen Menschen tritt. Nur von mündigen Menschen kann Verantwortung für ihr Handeln erwartet werden. Der intersubjektive Charakter des Verantwortungspostulats lässt normalerweise auch zu, dass sich die beteiligten Personen über die Voraussetzungen verständigen können, unter denen das geforderte Handeln möglich ist oder war. Denn meistens genügt allein der Willen einer Person nicht zur Übernahme von Verantwortung.
Ernst Bloch pointed out in a particularly emphatic way that the concept of human dignity featured centrally in historical struggles against different forms of unjustified rule, i.e. domination – to which one must add that it continues to do so to the present day. The “upright gait,” putting an end to humiliation and insult: this is the most powerful demand, in both political and rhetorical terms, that a “human rights-based” claim expresses. It marks the emergence of a radical, context-transcending reference point immanent to social conflicts which raises fundamental questions concerning the customary opposition between immanent and transcendent criticism. For within the idiom of demanding respect for human dignity, a right is invoked “here and now,” in a particular, context-specific form, which at its core is owed to every human being as a person. Thus Bloch is in one respect correct when he asserts that human rights are not a natural “birthright” but must be achieved through struggle; but in another respect this struggle can develop its social power only if it has a firm and in a certain sense “absolute” normative anchor. Properly understood, it becomes apparent that these social conflicts always affect “two worlds”: the social reality, on the one hand, which is criticized in part or radically in the light of an ideal normative dimension, on the other. For those who engage in this criticism there is no doubt that the normative dimension is no less real than the reality to which they refuse to resign themselves. Those who critically transcend reality always also live elsewhere.
Rezension zu: Julian Millie: Splashed by the saint. Ritual reading and islamic sanctity in West Java
(2011)
"Vom Heiligen bespritzt. Rituelle Lesung und muslimische Heiligkeit in Westjava" ist der aus dem Englischen wörtlich übersetzte Titel einer modernen Ethnografie zum Sunda-Gebiet. Wie in einer klassischen Ethnografie wird ein bestimmtes Ritual ins Zentrum der Untersuchung gerückt. Es handelt sich dabei um eine Lesung, die sich auf "Heiligkeit" bezieht und deshalb vom Autor als karamat-Lesung (Arab.: karamat - charismatische und/oder mystische Kraft) bezeichnet wird. Die Lesungen finden entweder im privaten, häuslichen Umfeld oder in einem Pesantren (muslimisches Internat) statt, wo sie von jedem Interessenten besucht werden können. Kern des Rituals sind Texte über Abd al-Qadir al-Jaelani, den die Ritualteilnehmer als Mittler zu Allah verstehen, und an dessen Heiligkeit sie Anteil haben können. Interessant ist dabei, dass Abd al Qadir kein autochthoner Urahn ist. Der Legende nach wurde er 1088 n. Chr. in Gilan im Iran geboren und in Bagdad beerdigt, wo sein Grabmal zu einer Pilgerstätte von Muslimen aus aller Welt geworden ist. Erklärtes Ziel des Autors ist es, zu untersuchen, was ritualisiertes Lesen und die Rezitation sakraler Erzählungen über Islamische Frömmigkeit und über den Raum, den die Texte in der muslimischen Gesellschaft einnehmen, aussagen.
Anfang des 20. Jahrhunderts regierte Europa über ca. 85% des globalen Territoriums in Form von Kolonien, Protektoraten und Dependancen. Die koloniale Expansion war ein exorbitanter und gewalttätiger Prozess, der durch Ausbeutung, Versklavung und Diebstahl charakterisiert war. Es stellt sich deswegen die Frage, warum sich innerhalb der westlichen wissenschaftlichen Disziplinen lange Zeit nur eine kleine Minderheit diesem Ereignis analytisch angenommen hat. Keine große intellektuelle Anstrengung ist vonnöten, um zu verstehen, dass eine solch massive territoriale Expansion, die zum Teil über Jahrhunderte gewaltvoll erhalten wurde, erstens nicht nur durch militärische Präsenz möglich war, zweitens nicht mit der bloßen formalen Unabhängigkeit der kolonisierten Staaten zu einem Ende kommen konnte und schließlich kaum nur Spuren in den kolonisierten Ländern hinterlassen haben kann, sondern auch den globalen Norden prägten. Postkoloniale Studien nähern sich dieser Komplexität und irritieren dabei die Vorstellung einer zwangsläufigen, geradezu naturwüchsigen, kolonialen Beherrschung durch Europa. Sie werfen einen Blick auf die Mannigfaltigkeit kolonialer Interventionen und deren Wirkmächtigkeit bis in die heutigen Tage (etwa Randeria/Eckert 2009).
The past thirty years have seen dramatic changes to the character of state membership regimes in which practices of easing access to membership for resident non-citizens, extending the franchise to expatriate citizens as well as, albeit in typically more limited ways, to resident non-citizens and an increasing toleration of dual nationality have become widespread. These processes of democratic inclusion, while variously motivated, represent an important trend in the contemporary political order in which we can discern two distinct shifts. The first concerns membership as a status and is characterised in terms of the movement from a simple distinction between single-nationality citizens and single-nationality aliens to a more complex structure of state membership in which we also find dual nationals and denizens (Baubock, 2007a:2395-6). The second shift relates to voting rights and is marked by the movement from the requirement that voting rights are grounded in both citizenship and residence to the relaxing of the joint character of this requirement such that citizenship or residence now increasingly serve as a basis for, at least partial, enfranchisement. In the light of these transformations, it is unsurprising that normative engagement with transnational citizenship – conceived in terms of the enjoyment of membership statuses in two (or more) states – has focused on the issues of access to, and maintenance of, national citizenship, on the one hand, and entitlement to voting rights, on the other hand.
The title I have chosen seems to signal a tension, even a contradiction, in a number of respects. Democracy appears to be a form of political organisation and government in which, through general and public participatory procedures, a sufficiently legitimate political will is formed which acquires the force of law. Justice, by contrast, appears to be a value external to this context which is not so much linked to procedures of “input” or “throughput” legitimation but is understood instead as an output- or outcome-oriented concept. At times, justice is even understood as an otherworldly idea which, when transported into the Platonic cave, merely causes trouble and ends up as an undemocratic elite project. In methodological terms, too, this difference is sometimes signalled in terms of a contrast between a form of “worldly” political thought and “abstract” and otherworldly philosophical reflection on justice. In my view, we are bound to talk past the issues to be discussed under the heading “transnational justice and democracy” unless we first root out false dichotomies such as the ones mentioned. My thesis will be that justice must be “secularised” or “grounded” both with regard to how we understand it and to its application to relations beyond the state.
Based on Foucault’s analysis of German Neoliberalism and his thesis of ambiguity, the following paper draws a two-level distinction between individual and regulatory ethics. The individual ethics level – which has received surprisingly little attention – contains the Christian foundation of values and the liberal-Kantian heritage of so called Ordoliberalism – as one variety of neoliberalism. The regulatory or formal-institutional ethics level on the contrary refers to the ordoliberal framework of a socio-economic order. By differentiating these two levels of ethics incorporated in German Neoliberalism, it is feasible to distinguish dissimilar varieties of neoliberalism and to link Ordoliberalism to modern economic ethics. Furthermore, it allows a revision of the dominant reception of Ordoliberalism which focuses solely on the formal-institutional level while mainly neglecting the individual ethics level.
The Alor-Pantar Archipelago is still one of the most under-researched areas of Indonesia. However, in January 2009 I was able to collect data on anthropomorphic sculptures in the Tanjung Muna area of Pantar. The study used photographs of objects that had been purchased recently by European private art collectors in order to elicit responses regarding the local mythology. I was also able to interview local traders as well as the dealer who sold the sculptures, which allowed me to document information regarding their origin and former use, as well as the circumstances under which they had found their way on to the international art market. Traditional marriage rules as well as black magic played a central role. Furthermore, in the course of my research by chance I learned of a contemporary ancestor cult connected to the construction of a new clan house and of traditional (pre-Protestant) forms of healing.
It has become commonplace to say that, in the past, international governance has been legitimated mainly, if not exclusively, by its welfare-enhancing ‘output’. There has been very little research, however, on the history of legitimating international governance by its output to validate this point. In this essay I begin to address this gap by inquiring into the origins of output-oriented strategies for legitimating international organizations. Scrutinizing the programmatic literature on international organizations from the early 20th century, I illustrate how a new and distinctive account of technocratic legitimation emerged and in the 1920s separated from other types of liberal internationalism. My inquiry, centring on the works of James Arthur Salter, David Mitrany, Paul S. Reinsch and Pitman B. Potter, explores their respective conceptions of ‘good functional governance’, executed by a non-political international technocracy. Their account is explicitly pitched against a notion of ‘international politics’, perceived as violent, polarizing, and irrational. The emergence of such a technocratic legitimation of international governance, I submit, needs to be seen in the context of societal modernization and bureaucratization that unfolded in the first half of the 20th century. I also highlight how in this account the material output of governance is intimately linked to the virtues of the organizational form that brings it about.
In ihrem Buch "Cultivating Humanity" formuliert Martha Nussbaum folgenden Appell: "(…) die Welt um uns herum ist unausweichlich international. Themen vom Handel bis zur Landwirtschaft – über die Menschenrechte bis hin zu der Linderung von Hungersnöten – fordern uns dazu heraus, den Blick über eng gefasste Gruppenloyalitäten hinaus zu wagen und weit entfernte Lebenswirklichkeiten zu berücksichtigen. (…) Die Kultivierung unserer Menschlichkeit in einer komplexen und ineinander verflochtenen Welt, bedarf eines Verständnisses über die Art und Weise in der gemeinsame Bedürfnisse und Ziele in unterschiedlichen Lebensverhältnissen je verschieden identifiziert und verfolgt werden" (1997, 10). Diese Forderung, die das liberale westliche Individuum dazu aufruft, sich angesichts zunehmender globaler Interdependenzen für Belange verantwortlich zu zeigen, die über das jeweilige Eigeninteresse hinausgehen, erscheint auf den ersten Blick als ein überaus lobenswertes Unternehmen.