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Die Untersuchung versucht als Genderstudie eine Antwort auf die Frage nach den Verhaltensweisen, dem Leben und Erleben von Frauen in Krisensituationen des Zwanzigsten Jahrhunderts zu geben. Der politische und soziale Fokus liegt in der Zeit des Nationalsozialismus und des Zweiten Weltkrieges.
Es handelt sich dabei um eine große Spannbreite von unterschiedlichen Biografien. Frauen sind als Zeitzeuginnen besonders tauglich, weil sie nicht nur durch ihr Geschlecht, sondern auch durch viele andere gesellschaftliche Positionen, Situationen und Handlungsspielräume im Alltag, und vor allem im Kriegsalltag und an der Heimatfront, geprägt sind.
Die Arbeit knüpft an wichtige Erkenntnisse der Frauen- und Genderforschung, der historischen Sozialforschung, der Biographie- und gerontologischen Forschung sowie der Oral History an.
Das Sample besteht aus acht Fraueninterviews, vier Gruppen von jeweils zwei Frauen. Da sind zwei adlige Frauen, die beide fast hundert Jahre lang und darüber hinaus gelebt haben. Beide haben ihren besonderen Bezugspunkt durch ihre Brüder als Beteiligte des militärischen Widerstands am 20. Juli 1944. Die anderen sechs Frauenbiografien stehen exemplarisch für ebenfalls drei besondere Gruppen. Da sind zwei jüdische Frauen, die Auschwitz überlebt haben, zwei Russinnen, die in ihren "Großen Vaterländischen Krieg" involviert waren und zwei bei der Wehrmacht dienstverpflichtete deutsche Frauen.
Das Sichtbarmachen von Lebenszusammenhängen kann die Ghettoisierung von Alten verhindern und Verbindungen knüpfen, die einer alternden Gesellschaft die Zukunft erleichtert.
Am Ende seiner Tage sprach der König Salomon: "Die Sonne geht auf und unter [...]. Was gewesen ist, wird [wieder] sein, was getan worden ist, wird [wieder] getan, und es gibt nichts Neues unter der Sonne".1 Im August des Jahres 1881, beim Spaziergang durch die Wälder am See von Silvaplana, bei einem mächtigen, pyramidal aufgetürmten Block, "6000 Tausend Fuß jenseits von Mensch und Zeit" kam einem Professor der klassischen Philologie jener Gedanke wieder – der Gedanke der "Ewigen Wiederkunft des Gleichen", die er später als das Hauptprinzip der altgriechischen Zeitauffassung formulierte. Der Professor hieß Friedrich Nietzsche.2 Mehr als hundert dreißig Jahre sind nach seinem Spaziergang vergangen, und mehr als hundert dreißig Jahre dauert die Diskussion über die zyklische und lineare Zeit. Es wurde mehrmals behauptet und wieder verworfen, dass der Hauptunterschied zwischen dem "hebräischen" und "griechischen" Denken, zwischen den "Gläubigen" und den "Heiden" gerade in dieser Zeitauffassung besteht. Die mythische Zeit der Griechen sei räumlich und statisch, sie habe kein Ziel und keinen Zweck, sie wandle im ewigen Kreislauf gefühllos und träge, ohne Anfang und Ende, ohne Wohin und Woher, ohne Hoffnung. Die Zeit der Tora hingegen sei zielgerichtet. Die Erschaffung der Welt und die Sintflut, der Auszug aus Ägypten und die Wüstenwanderung – all dies seien einmalige Ereignisse, welche sich nie wiederholen würden. Sie alle hätten einen Zweck – die Erlösung der Menschheit. Jede von ihnen sei ein Fortschritt – ein Schritt auf dem Pfad der Geschichte, der Geschichte mit Anfang und Ende, mit Wohin und Woher, mit Hoffnung.3
Die vorliegende Arbeit beabsichtigt nicht, die intuitive Völkerpsychologie zu untersuchen. Vielmehr handelt es sich hier um die Vorstellungen einer begrenzten Gruppe der mittelalterlichen jüdischen Intellektuellen aus dem Spanien des 12. Jhs. Ihre Gedanken waren gleichzeitig von der griechischen Philosophie und dem jüdischen Messianismus geprägt. Eben diese eigenartige Kombination macht die Frage nach ihrer Zeitauffassung so spannend. Als Quelle bei einer solchen Fragestellung scheinen mir die beiden Bücher des Rabbi Abraham Ibn Daud von Interesse zu sein – sein Geschichtsbuch Sefer ha-Qabalah (SQ) und sein philosophisch-theologisches Traktat Al-ʿAqīdah ar-Rafīʿah (AR).
Abraham Ibn Daud, Geschichtsschreiber, Philosoph, Astronom, vermutlich auch Arzt, wurde geboren um 1110 in Cordoba, der Hauptstadt des umayyadischen Kalifates und dem kulturellen Zentrum Andalusiens des 12. Jhs. Er war ein Sohn der Tochter des berühmten Gelehrten Isaak Albaliyah.4 Die Erziehung genoss er im Hause dessen Sohnes, seines Onkels, und dem Schüler von Isaak Alfasi, – Baruch Albaliyah.5 Aus seinen Schriften kann man schließen, dass er ausreichende Kenntnisse sowohl in der Bibel, dem Talmud, der hebräischen Poesie als auch in den Naturwissenschaften und der griechischen Philosophie besaß. Darüber hinaus soll er auch mit der polemischen Literatur der Christen, der Moslems und der Karäer, eventuell auch mit dem Evangelium und dem Koran vertraut gewesen sein. Von seinen Werken sind uns sieben bekannt, zwei davon allerdings nur ihrem Namen nach.6 Das auf Arabisch verfasste theologisch-philosophische Traktat Al-ʿAqīdah ar-Rafīʿah (AR, "Der erhabene Glaube") ist nur in zwei hebräischen Übersetzungen aus dem 14. Jh. – Emunah Ramah (ER)7 von R. Salomon Ben Labi und Emunah Niśʾah (EN)8 von R. Samuel Moṭoṭ erhalten.9 Das traditionshistorische Buch Sefer ha-Qabalah (SQ, "Buch der Tradition")10 wurde auf Hebräisch verfasst und von drei weiteren ebenso auf Hebräisch geschriebenen Werken begleitet: Divrey Malkey Yisraʾel (DMY, "Geschichte der Könige Israels"),11 Midraš Zeḫaryah (MZ, "Auslegung der Prophetie Sacharjas")12 und Zeḫer Divrey Romi (ZDR, "Chronik der römischen Geschichte").13
Ich will im folgenden die bisher dargestellte praktische Philosophie Kants im Zusammenhang gegen die, besonders gegen die Theorie vom höchsten Guten, erhobenen Einwände zusammenfassen. Diese Einwände, die entweder die Reinheit des sittlichen Gesetzes oder die Einheit von Glückseligkeit und Tugend betreffen, haben im Grunde genommen ganz entgegengesetzte Behauptungen hervorgebracht. Eine ist der sogenannte Rigorismus- oder Formalismusvorwurf, der überwiegend die Analytikteile der GMS und der KpV betrifft. Die andere ist der Eudämonismusvorwurf, der sich überwiegend auf den Dialektikteil der KpV bezieht. Beide Vorwürfe sind, wie wir unten sehen werden, meines Erachtens nicht sachgemäß. ...
Gerade bei Rechten auf Freiheit stellt sich die Frage, ob und wie sie sich begründen lassen. Ein naheliegender Zugang sind liberale Theorien der Gerechtigkeit. Sie rechtfertigen individuelle Anrechte auf ein Maß an Freiheit. Begründungsbedürftig ist die Annahme subjektiver Rechte auf Freiheit schon deshalb, da sie eine fundamentale Weichenstellung für jede politische Theorie darstellt, die sie beinhaltet. Für diesen Bereich der Freiheit ist die Begründungslast umgekehrt; eine Einschränkung der Freiheit muß begründet werden, nicht das Verlangen danach, frei zu sein. Der "Zweck" einer liberalen Theorie der Gerechtigkeit ist die wertneutrale Entscheidung auch antagonistischer Konflikte. Es sind Situationen, in denen zwei Parteien handeln wollen, die Handlungen sich aber gegenseitig ausschließen und die Parteien sich über die Bewertung der Handlungsziele uneinig sind. In der hier erörterten Theorie Hillel Steiners werden die fraglichen Entscheidungen aufgrund subjektiver Rechte gefällt. Gerechtigkeit begründet subjektive Rechte auf ein Maß an Freiheit, durch die selbst antagonistische Konflikte neutral entschieden werden können. Im folgenden wird im Kontext dieser Art liberaler Gerechtigkeitstheorie argumentiert. ...
Meine Arbeit beschäftigt sich mit dem systematischen Problem des Selbstbewusstseins, nämlich mit der konzeptuellen Möglichkeit des Selbstbewusstseins. Für die Problemstellung meiner Arbeit ist die Kritik von Fichte und der Philosophen der Heidelberger Schule (dazu gehört Dieter Henrich, Ulrich Pothast, Manfred Frank und Konrad Cramer) an Kant von zentraler Bedeutung. Sie besagt, dass Kants Selbstbewusstsein konzeptuell unmöglich ist, weil es sich in einem petitio principii bzw. Zirkelargument verwickelt. Aufgrund dieser Problemstellung formuliere ich die Fragestellung meiner Arbeit folgendermaßen: ob erstens die Kritik dieser Philosophen angemessen ist? Ob zweitens die Selbstbewusstseinstheorie der Philosophen der Heidelberger Schule, die als Alternative zu Kants Selbstbewusstseinstheorie gemeint ist, überzeugend ist? Drittens ob Kants Selbstbewusstsein konzeptuell unmöglich ist bzw. ob bei Kant eine Theorie des Selbstbewusstseins vorliegt, die philosophisch möglich erscheint?
Die Ergebnisse meiner Untersuchung, die zugleich als Thesen meiner Dissertation gelten, zeigen: erstens sind die Kritiken von Fichte sowie Henrich und seinen Schülern an Kant nicht angemessen. Die Argumentation, derer sich Fichte und Henrich bedienen, um die definitorische Unmöglichkeit der Selbstbewusstseinsphilosophie Kants zu belegen, basiert auf ihrer Gleichsetzung von Apperzeption und Reflexion. Die Apperzeption kann konzeptuell jedoch nicht mit der Reflexion gleichgesetzt werden. Zweitens sind die von Henrich und seinen Schülern entwickelten Selbstbewusstseinstheorien nicht überzeugend, weil sie paradoxerweise zum Verschwinden des erklärten Phänomens, d. h. des Selbstbewusstseins führen. Die Unzulänglichkeit der Selbstbewusstseinstheorie Henrichs verkleinert aber nicht ihre Beiträge zu der Philosophie des Selbstbewusstseins. Durch seine Untersuchung und seine Reflexion über das Selbstbewusstseinsproblem hat Henrich die anderen Dimensionen des Selbstbewusstseinsphänomens eröffnet, die ihn dazu veranlasst haben, dass dasselbe Phänomen von der Perspektive der Intuition und der Mystik und der Romantik her herangegangen werden kann, wie die Selbstbewusstseinstheorien von seinen Schülern zeigen. Drittens ist Kants Selbstbewusstseins nicht unmöglich, wie Fichte, Henrich und seine Schüler behaupten. Kant hat eine Theorie des Selbstbewusstseins. Für ihn ist das Selbstbewusstsein bzw. das Ich ein spontanes Handeln im Form des Ich denke. Es fungiert als das Zugrundeliegende, hypokeimenon, als transzendentales Subjekt im Erkenntnisprozess. Kants Selbstbewusstsein ist ein transzendentales Selbstbewusstsein, das logisch angenommen werden muss als die objektive und notwendige Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung.
Das kantische Subjekt kann jedoch nicht im ontologischen Sinne, nämlich als Substanz oder als ein erkennbares Dingartiges verstanden werden. Kant selbst warnt sein Leser an einigen Stellen der KrV, damit sein Subjekt nicht missverstanden wird. Es ist zwar ihm zufolge eine Substanz oder ein Ich, aber „nur eine Substanz in der Idee“ (A 351) oder „(Ich) Substanz im Begriffe, einfach im Begriffe“ (A 400) und nicht in Realität. D. h. das kantische Subjekt ist ein transzendentales Subjekt.
Kants Selbstbewusstsein thematisiert also einen philosophischen Sachverhalt. Worin liegt der philosophische Sinn des Selbstbewusstseins Kants? Er liegt erstens in seiner Transzendentalität, nämlich als Prinzip bzw. als apriorische Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis. Und seine Transzendentalität erlaubt uns nicht, es auf ein bestimmtes wissenschaftliches Problem zu reduzieren. Die Reduktion des Phänomens des Selbstbewusstseins Kants hat uns unmittelbar von seiner Transzendentalität weggeführt. Das philosophische Selbstbewusstsein kann nicht epistemologisch als natürliches Phänomen behandelt werden. Solche Naturalisierung hat unmittelbar seine Transzendentalität verneint. Kants Selbstbewusstsein hat auch zweitens philosophischen Sinn, weil unsere Erkenntnis davon bloß aus dem Begriff der Erfahrung kommt. Das heißt, wir haben Erkenntnis über dieses Selbstbewusstsein bloß aufgrund der Erklärbarkeit der Erfahrung.
Die vorliegende Dissertation untersucht wie Hegel nicht nur den Begriff der Freiheit, aber auch das Subjekt der Freiheit verstanden hat. Sie versucht diese Idee Hegels durch die gegenwärtige Philosophie, insbesondere die analytische Philosophie, und auch die Soziologie, insbesondere die Soziologie von Talcott Parsons, umzudenken.
Im ersten Kapitel wird die Idee der Freiheit als private Sphäre analysiert, die durch eine ganze Gruppe von subjektiven Rechten gesichert oder sogar geschaffen ist, die ohne Hilfe anderer Struktur existierte und von den meisten Naturrechttheoretiker verteidigt wurden, den alten sowie den neuen. Hegel nannte diese Ideen abstraktes Recht. Er wirft diese Vorstellung als noch funktional unvollständig oder metaphysisch inkohärent vor.
Im zweiten Kapitel wird das andere große Modell der Freiheit in der Moderne, nämlich, die Freiheit als Autonomie analysiert. Hegel untersucht diese Idee durch die Konzepte der Verantwortlichkeit und Handelns, die sich in der Praxis des Strafrechts befinden. Nach Hegel ist Verantwortlichkeit das Ergebnis einer gesamten sozialen Beziehung der Anerkennung. Daher ist ein Verbrechen, erstens, die Verletzung einer Norm und diese Normverletzung ist zugleich Anerkennungsverletzung. Zweitens, ein Verbrechen ist die Negation des objektiven Rechts, die dem Akteur zurechnen werden kann, und das ist, warum ein Verbrechen eine Anerkennungsverletzung ist. Ein zentraler Begriff für die Verantwortlichkeit ist der Vorsatz. In dem Konzept von Vorsatz finden wir sowohl die Absicht wie das Wissen, d. i. wenn jemand vorsätzlich handelt, nicht nur wünscht er etwas, sondern er denkt auch, wie er handeln sollte, um zu erreichen, was sie will. Man findet im Vorsatz auch die Idee des Grundes. Dies öffnet wiederum die Idee der moralischen Standards und auch die Möglichkeit eines moralischen Gewissens. Hegel sieht Kant als der größte Befürworter dieser Theorie. Hegel kritisiert Kant, dass er eine Art solipsistischer Methode hat. Die Gewissheit des Guten in die eigene Handlung könnte das Böse verbreiten. Hegel argumentiert, dass ohne eine soziale Basis dafür, die Sittlichkeit, solche moralischen Standards und moralisches Gewissen nicht möglich sind.
Im letzten Kapitel wird analysiert, wie jemand in der hegelschen Lehre frei sein könnte. Nach Hegel gibt es mindestens drei Bedingungen, sodass jemand tatsächlich als frei betrachtet werden könnte: eine metaphysische Bedingung, eine psychologische Bedingung, und eine soziale Bedingung. Diese drei Bedingungen entsprechen den Hauptkritiken gegen die Möglichkeit des freien Willens. Die erste der Kritik besagt, dass es in einer durch mechanische Gesetze geregelten Welt keinen Raum für die Freiheit gibt. Nach Hegel sei die Möglichkeit der teleologischen Erklärung zugleich die Möglichkeit für die Freiheit. In der psychologischen Bedingung argumentiert Hegel, dass das hedonistische oder Wunsch-Überzeugung-Handlung Modell in der Tat fast eine mechanische Erklärung wäre. In einem systemischen Selbstbewusstsein Vorstellung der individuellen Persönlichkeit, in dem alle Teile des Akteurs systemisch artikuliert sind, könnte das Individuum wirklich frei handeln, da das Individuum nicht mehr in seinen Wünschen oder anderen Trieben verschwunden wäre. Am Ende argumentiert noch Hegel, dass die Gary Strawson‘ Kritik an der Idee des freien Willens, dass wir nicht den ersten Umstand unseres Lebens, unsere Sozialisierung und Erziehung ändern könnten, nicht korrekt wäre. Freiheit bedeutet nicht, jeden Aspekt unseres Lebens zu bestimmen, sondern uns selbst und unser Handeln zu bestimmen. Hegel zufolge können wir in der Tat unseren Anfang ändern, indem wir uns selbst neu interpretieren. Diese Art der Selbstbestimmung setzt die Teilnahme an der Gesellschaft voraus. Wenn wir die semantische in unserer Kultur ändern, ändern wir uns selbst und solches aktive Engagement mit unserer Gesellschaft wäre auch eine Bedingung, um ein freies Leben zu führen.
Auch wenn die Anzahl theoretischer Arbeiten über die Anerkennungstheorie enorm gewachsen ist, scheint es immer noch relativ unklar zu sein, welche Rolle genau der Begriff der Anerkennung in den verschiedenen Disziplinen übernehmen sollte. Die Internationalisierung der Debatte über die Theorie der Anerkennung hat die ganze Komplexität und Vielfältigkeit des Anerkennungsbegriffs zum Vorschein gebracht. Dieser Vielfältigkeit von Analyseperspektiven gilt es heute Rechnung zu tragen. Mit der Darstellung der in dieser Dissertation skizzierten Reflexionsstufen der Anerkennungstheorie (der subjektive, der objektive Geist der Anerkennung und die Sittlichkeit der Anerkennung) wurde allerdings nicht nur versucht, den Stand der Forschung einfach wiederzugeben, sondern auch immanent die Notwendigkeit einer verfassungstheoretischen Erweiterung der Anerkennungstheorie nachzuweisen. Ob das mir gelungen ist oder nicht, kann nur der Leser beurteilen.
Dieses Verfahren bedient sich der logischen Methode Hegels. Sowohl Hegel als Adorno haben immer erneut versucht, "aufs Ganze" zu gehen. Eine stillschweigende These dieser Dissertation war daher, dass die Darstellung des Ganzen, der Reflexionsstufen der Anerkennungstheorie nicht nur möglich ist, sondern notwendig, damit der Anerkennungsbegriff, seine sittliche Verwirklichung und seine Normativität angemessen begriffen werden konnte. Die Darstellung dieser drei großen Paradigmen diente daher dem nicht bescheidenen Versuch, die drei notwendigen Reflexionsstufen der Anerkennungstheorie darzustellen.
Diese in dieser Dissertation vertretene These steckte freilich erst nur ein Arbeitsfeld ab. Von ihr ausgehend eröffnen sich vielfältige Perspektiven. Mit dem in dieser Dissertation entwickelten Gedankengang ist jedoch in indirekter Form die systematische Idee schon angesprochen, von der ich mich in meiner Auseinandersetzung mit dem Werk von Honneth habe leiten lassen. Einerseits hatte ich mir in dieser Dissertation das Ziel gesetzt, die Herausbildung auf die Weise nachzuvollziehen, dass dabei die logischen Prämissen meiner eigenen Argumentation schrittweise ihren bloß arbiträren Charakter verlieren und somit gerechtfertigt werden; andererseits wollte ich auf demselben Weg zumindest in ersten Umrissen auch zeigen, dass nur eine verfassungstheoretische Erweiterung der Sphäre der Anerkennung um jenes institutionelle Moment Hegels Theorie der Sittlichkeit erklärbar macht, deren Rechtfertigung sich eigentlich der transzendentalen Argumentation von Hegels Logik verdankt.
Trotz der vielen Mängel, die die Dissertation zweifellos aufweist, bin ich fest davon überzeugt, dass sie auf eine vielleicht geradezu naiv anmutende Weise viele der Gründe enthält, die zeigen, dass die Anerkennungstheorie ihre Ziele nur angemessen verwirklichen kann, indem sie die intersubjektive Dimension mit einer verfassungstheoretischen verbindet. Aus diesen Resultaten ergibt sich die Richtung einer plausiblen Erweiterung der Anerkennungstheorie: wer die intersubjektive Dimension der Anerkennung in einem verfassungstheoretischen Rahmen zu integrieren versucht, ist auf Hegels transzendentale Phänomenologie angewiesen, für die Hegels Logik mit ihrer Idee einer Kommunikativen Freiheit und einer Einheit von Darstellung und Kritik noch immer das große Anregungspotential bietet.
In der vorliegenden Arbeit wird untersucht, wie durch die Tätigkeit des Sprechens Bindung erzeugt wird. Die Kernthese lautet, dass es eine grundlegende Bindung gibt, die aus dem Umstand resultiert, dass vokale Symbole nur durch eine gemeinsame Tätigkeit von Sprecher und Hörer erzeugt werden können. Nur wenn der Hörer Laute als vokale Symbole identifiziert, ist die Äußerung des Sprechers eine sprachliche Äußerung, mit der eine Feststellung gemacht, eine Frage gestellt oder ein Befehl gegeben werden kann. Mit der Terminologie der Sprechakttheorie läßt sich daher sagen, dass auf der Ebene des lokutionären Aktes bereits eine Bindung bestehen muß, damit ein illokutionärer oder perlokutionärer Akt möglich ist. In der vorliegenden Untersuchung wird diese Bindung herausgearbeitet, indem verschiedene, teilweise sehr unterschiedliche Kommunikationsmodelle untersucht werden, die das Problem der kommunikativen Bindung thematisieren. Nach einer einführenden Besprechung von Paul Watzlawicks Annahmen zum Beziehungsaspekt von Kommunikation wird auf einige Aspekte des Zeichenmodells von Charles Sanders Peirce eingegangen. Mit Peirce werden Strukturmerkmale von vokalen Zeichen erarbeitet, die für die weiteren Untersuchungsschritte der Arbeit wegweisend sind. Im nächsten Kapitel wird auf die Konzeption des Symbolischen Interaktionismus von Georg Herbert Mead eingegangen, um ein Modell zu entwickeln, wie aus einfachen Interaktionen vokale Symbole generiert werden. Anschließend wird die Sprechakttheorie von John Langshaw Austin und John Searle behandelt. Dabei steht zunächst die Frage nach der Struktur der "illocutionary force" im Mittelpunkt. Daran schließt sich eine Analyse der These Searles an, dass ein "symbolizing move" als Kern eines Sprechaktes anzunehmen ist. Die Ergebnisse dieser Analyse werden mit den Ergebnissen der Untersuchung des Symbolischen Interaktionismus in ein Modell zusammengeführt, mit dem eine Sprecher und Hörer verbindende "locutionary force" identifiziert werden kann. Diese tritt bei der Konstitution von vokalen Zeichen durch die gemeinsame Aktivität eines Sprechers und eines Hörers auf und ist als eine Voraussetzung der "illocutionary force" anzusehen. Dieses Modell wiederum wird mit der Theorie des kommunikativen Handels von Jürgen Habermas verbunden, um die fragliche Bindungskraft in der lebensweltlichen kommunikativen Alltagspraxis von Sprechern und Hörern zu lokalisieren. Es wird eine Abgrenzung gegenüber der von Habermas angesprochenen Bindungskraft vorgenommen, einer Bindungskraft, die auf der semantischen und nicht auf der semiotischen Ebene von Sprechakten angesiedelt ist. Es zeigt sich zudem, dass die in der vorliegenden Arbeit aufgezeigte Bindung die der Kommunikation eigentümliche Bindung ist, - zumindest dann, wenn man Kommunikation als Akte des Sprechens auffaßt. Abschließend wird anhand einer alltäglichen Gesprächssituation das Auftreten und die Wirkungsweise dieser Bindungskraft beispielhaft erläutert.