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Die ethnografische Feldstudie untersucht die Lebenswege von jungen muslimischen Männern, die in einer armutsbetroffenen und stigmatisierten Hochhaussiedlung in der urbanen Peripherie aufwachsen. Sie vergleicht die Lebenswege derjenigen, die ein Hochschulstudium aufnehmen (college boys) mit der Gruppe derjenigen, die sich in der informellen Ökonomie der 'Straße' mit dem Drogenhandel als wichtigstem Zweig bewähren (corner boys). Die Lebensverläufe der jungen Männer, deren Familien meist im Zuge der Anwerbemigration ab den 1960er Jahren aus Marokko oder aus der Türkei eingewandert sind, werden anhand der Lebensverlaufstheorie (life course theory) von Glen Elder und Janet Giele erklärt. Die ethnografischen Beschreibungen werden methodisch um biografische Interviews mit college boys und corner boys und um Expertinneninterviews mit Fachleuten aus Organisationen wie Kitas, Schulen oder einer Moschee ergänzt. Die ethnografischen Beobachtungen werden auch ins Verhältnis zu Befunden aus der interdisziplinären sozialwissenschaftlichen Literatur gesetzt, die wiederum mit den in der Studie erhobenen und sehr persönlichen Lebensgeschichten von corner boys und college boys kombiniert werden. Der Forscher hatte während der Feldarbeit eine Doppelrolle, da er nicht nur als Ethnograf tätig war, sondern auch für die Stadt als Streetworker bzw. Sozialarbeiter in der Hochhaussiedlung beschäftigt war. Insofern gibt die Feldstudie auch einen Einblick in die staatlichen Unterstützungssysteme der Sozialen Arbeit.
Im Ergebnis entsteht die Geschichte eines sozialräumlich segregierten Milieus seit der Migration der Großeltern nach Deutschland. Sowohl für college boys als auch für corner boys dient die harte Lohnarbeit ihrer Eltern und Großeltern als negative Kontrastfolie. College boys streben nach beruflichem Erfolg und Anerkennung durch Bildungsabschlüsse. Corner boys hingegen leisten Widerstand gegen die Arbeitsethik und andere dominante Normen und wenden sich von der Lohnarbeit im Allgemeinen ab. In den Lebensverläufen von college boys wirken bestimmte Schutzfaktoren, die ihnen einen Bildungsaufstieg trotz armutsgeprägter Lebensverhältnisse ermöglichen. Zu diesen Schutzfaktoren zählen ein stabiler Familienkontext mit engen Bindungen, die Organisation eines strukturierten Alltags in Kindheit und Jugend mit Aktivitäten wie Nachhilfe und Sportvereinen und der praktizierte Islam mit seiner engen Verbindung von Glaube, Bildung und Abstinenz.
Durch die Arbeit entsteht ein Perspektivwechsel auf Hochhaussiedlungen der untersuchten Art. Statt der üblichen symbolischen Abwertung erscheinen sie durch die beschriebenen intergenerationalen Bildungsaufstiege als Orte mit besonders hoher sozialer Mobilität. Auf der anderen Seite wird mit den corner boys aber auch eine Gruppe beschrieben, in der sich Prekarität aufgrund von Ausgrenzungserfahrungen und einer anschließenden Resignation verfestigt hat. Die college boys bekommen Raum zur Entfaltung, während die corner boys metaphorisch gesprochen im Raum der Hochhaussiedlung gefangen bleiben. Die Faktoren, die diesen Unterschied erklären, werden in der Arbeit beleuchtet.
"Imara – Moscheen und Umweltschutz" : Moscheegemeinden als Akteurinnen nachhaltiger Entwicklung
(2021)
"Er schrieb mit sicherer Gelassenheit, von rechts nach links; seine Gewandtheit im Aufstellen von Syllogismen und im Ausspinnen weitläufiger Paragraphen hinderte ihn nicht, die kühle Tiefe des Hauses, das ihn umgab, wohltuend zu empfinden." So lautet der Beginn von Jorge Luis Borges' Geschichte Averroës auf der Suche. Der arabische Arzt und Philosoph Ibn Ruschd, bei uns Averroës genannt, sitzt in seinem Haus in Córdoba, jener Stadt, von der es heißt, sie habe bereits im 10. Jahrhundert eine halbe bis eine Million Einwohner gezählt, habe über 80 000 Werkstätten und Geschäfte, 900 öffentliche Bäder, 300 Moscheen und 50 Krankenhäuser besessen. Hier fließen die Geistesblüten von Okzident und Orient zusammen und kulminieren in einem Jahrhundert des Aufschwungs, das wenig später der Zerstörungswut der Reconquista zum Opfer fallen wird.
Averroës also sitzt in seinem Garten und arbeitet an seinem Werk 'Tahafut-ul-Tahafut' (Zerstörung der Zerstörung), das die Erwiderung auf das 'Tahafut-ulfalasifa' (Zerstörung der Philosophie) des Mystikers Al-Ghazali darstellt. Ein leichtes Unbehagen überkommt ihn, nicht wegen der Auseinandersetzung mit Al-Ghazali, sondern wegen eines Problems, das Averroës mit seinem Aristoteles-Kommentar hat, es sind die zwei Worte "Komödie" und "Tragödie" aus der Aristotelischen Poetik, die niemandem in der islamischen Welt etwas sagen. Wie der Zufall es will, gerät Averroës unwissentlich in den Bannkreis der Wahrheit: Bei einem Abendessen mit dem berühmten Reisenden Abulcásim Al-Ashari berichtet dieser von einem eigenartigen, bemalten Holzhaus in China, in dem maskierte Gestalten eine Geschichte aufführten, ein Theaterstück also. Keiner der Anwesenden kann sich einen Reim darauf machen, auch der Reisende selbst nicht.
Dem Islam ist die Neigung zu einer problematischen Glaubenshaltung des verantwortungslosen Fatalismus, der die Fatalität indes forciert, zuletzt so häufig vorgeworfen worden, dass man zunächst (unter anderem mit Bischof Manfred Scheuer) betonen muss, der Islam sei wohl nicht prinzipiell "gewaltanfälliger als andere Religionen". Der Islamismus, der wohl zu Recht mit Brachialgewalt und autoritärem Gehabe assoziiert werden kann, ist schließlich, so könnte man in Anspielung an den Konflikt rund um (so schäbige wie dilettantische) Karikaturen Mohammeds in einer dänischen Zeitung sagen, doch von allen verzerrten Bildern dieses Glaubens das schlimmste, blasphemischer als all das, wogegen er sich aus Frömmigkeit terroristisch wendet. Vor diesem Hintergrund ist freilich noch immer nicht mit Salman Rushdie zu schließen, es brauche "noch mehr Cartoons wie die in Dänemark." Dies abgesehen von anderem übrigens schon dadurch, dass der Islam einen Humor-lmport, wie ihn Rushdie andeutet, auch insofern nicht nötig hat, als es eine Tradition des Humors hier sehr wohl gibt, "auch der Prophet sei - allen fanatischen Imamen und heuchlerischen Mullahs zum Trotz - zum Scherzen aufgelegt gewesen", wie etwa Ulrich Marzolph darlegte, bis heute ist "im arabischen Raum [...] der schwarze Humor durchaus präsent", der sich besonders schlecht mit Fanatismus vertragen dürfte.
Angesichts des Schicksals ihrer Imame ist es kaum überraschend, dass die Schia den frühesten und expressivsten Märtyrerkult im Islam entwickelte: Die mutmaßlichen Gräber des zum Herrn der Märtyrer ('sayyid al-schuhada') verklärten Husain und seiner Gefährten bei Karbala entwickelten sich schon bald zu Anlaufstätten für Trauer- und Gedächtnisrituale ihrer Anhänger. Gemeinsam mit den Grabstätten der nachfolgenden Imame sowie denen vieler weiterer, männlicher und weiblicher, Nachkommen der Familie Alis wuchs hier im Lauf der Jahrhunderte ein regional weit verzweigter Märtyrer- und Heiligenkult heran, der an den schon in vorislamischer Zeit im Nahen Osten weit verbreiteten Totenkult anknüpfen konnte und maßgeblich dazu beitrug, die Oppositionsbewegungen der Schia in der lokalen 'Volkskultur' zu verankern. Die Tatsache, dass 'Frauen', vor allem durch rituelles Weinen, gerade beim Trauerkult eine herausgehobene öffentliche Rolle spielen konnten, scheint die Breitenwirkung dieser Bewegungen ebenso begünstigt zu haben wie die bedeutende Rolle Fatimas in der Legitimitätsstruktur der Schia. Obwohl die Figur Alis der zentrale politisch-theologische Angelpunkt der Schia ist und obwohl auch sein Tod alle Ingredienzien eines Märtyrertods enthält und mehrere schiitische Feiertage das Andenken des Herrschers der Gläubigen ('amir al-mu’minin') pflegen, sind die wichtigsten Rituale der Schia dennoch auf seinen jüngeren Sohn Husain ausgerichtet, dessen heroischer Untergang bei Karbala im Irak mit 72 seiner Verwandten und Gefährten gegen eine Übermacht von mehreren tausend Soldaten des Kalifen Yazid I. (reg. 680–683) bis heute mit ausgedehnten Gedächtnis- und Trauerfeiern begangen wird. Nicht zufällig wurden die religiösen Versammlungsräume der Schia unter dem Namen "Husainiya" bekannt.
Die Scharia umfasst nach muslimischer Auffassung alle Fragen des Lebens und gibt Anweisungen für das Verhalten in Familie, Gesellschaft sowie gegenüber Gott. Insbesondere seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und zwar infolge der Anwerbung sogenannter ,Gastarbeiter‘ und der Aufnahme von Flüchtlingen aus mehrheitlich islamischen Ländern hat sich das Thema Scharia in Deutschland, wie in vielen anderen nicht-islamisch geprägten Gesellschaften, zu einem ausgesprochen heiklen Streitgegenstand entwickelt. Ein nicht unbedeutender Teil der im Westen lebenden Muslime will sein Leben nach den Schariavorschriften ausrichten. Diese Vorschriften stehen jedoch nicht immer in Einklang mit dem Ordnungssystem oder den Werten der jeweiligen Mehrheitsgesellschaft. Muslimische Gelehrte entwickelten im Zuge dessen ein spezielles Konzept des so genannten Fiqh al-aqallīyāt („Minderheitenrecht“), welches Fragen der Minderheiten im schariarechtlichen Rahmen entsprechend ihrer Lebensumstände behandeln soll. Der vorliegende Beitrag befasst sich mit der Frage, wie der Umgang der Muslime mit Nichtmuslimen im Allgemeinen und mit deren religiösen sowie gesellschaftlichen Feierlichkeiten im Besonderen schariarechtlich bewertet wird. Diese Fragestellung wird anhand von drei Rechtsgutachten (fatwa Pl. fatāwā) Yūsuf al-Qaraḍāwīs, eines der wohl populärsten und anerkanntesten Gelehrten der Gegenwart im sunnitischen Islam, beantwortet.
Bei dem letzten Update des Genocide Alert Monitors wurde in sozialen Medien wiederholt darauf aufmerksam gemacht, dass fast sämtliche Massenverbrechen angeblich in muslimischen Staaten stattfänden. Der Islam wurde von den Kommentatoren als gewalttätige Religion bezeichnet und Muslime hauptverantwortlich für die über 21.000 im 1. Quartal 2016 getöteten Menschen gemacht. Anlass genug, die erfassten Situationen auf religiöse Identitäten von Tätern und Opfern zu analysieren...
Vor knapp zwei Wochen riss das Bangkok-Attentat am Erawan-Schrein 22 Menschen in den Tod und versetzte Thailands Hauptstadt in einen Schockzustand. Nach offiziellen Medien-Informationen vermuten Analysten ein Netzwerk hinter dem Anschlag. Diese Spekulationen konzentrieren sich besonders auf Regierungsgegner der sogenannten „Gelbhemden“ und „Rothemden“ oder muslimische Minderheiten...
Religion in the Middle East seems to define allies and enemies inside and outside the political borders. On the one hand, Shiite Iran is allies with the Iraqi government, the Houthi rebels in Yemen, Hezbollah in Lebanon, revolutionary forces in Bahrain and the Syrian regime. On the other hand, Sunni Saudi Arabia and other Gulf States, Egypt, Turkey and Sunni elements in the region form an alliance against what they call the expansion of the Iranian influence. There is an unmistaken pattern of alliance in the Middle East, in which states, monarchies and forces seem to define their allies and enemies based on sectarian dimensions, and by which we witness a minority oppressing a majority when it is possible and vice versa across the Middle East including Israel...
Practicing politics within religious frameworks is more likely to increase states‘ fragility. While employing religious references in political discourses could foster positive outcomes such as avoiding dangerous eruptions of violence under authoritarian regimes, it could also increase the space for political and religious elites to instrumentalise religion for their own interests. Such patterns of instrumentalisation are more common in the Middle East; especially the dominant religion in the region is Islam, which enjoys a decentralised mode of function...
Lebenswelten anerkennen! Religion im Unterricht und die Prävention salafistischer Einstellungen
(2016)
Dies ist der 16. Artikel unseres Blogfokus „Salafismus in Deutschland“. „Darf ich als Muslim wählen?“, „Ist Augenbrauenzupfen halal?“, „Dürfen Musliminnen Halloween feiern?“ Antworten auf diese Fragen suchen junge Musliminnen und Muslime immer seltener bei ihren Eltern und Koranlehrern. Einfacher – und lebensweltnäher – ist die Suche bei „Sheikh Google“. Gerade hier dominieren allerdings oft salafistische Stimmen die Debatten und prägen somit das Religionsverständnis vieler Jugendlicher. Umso wichtiger ist es, religiöse Fragen auch im Unterricht aufzugreifen und damit alternative Foren für eine Auseinandersetzung mit Werten, Normen und Traditionen anzubieten. Dabei geht es nicht um „Religionsunterricht“, sondern um Gespräche über Themen, die Jugendliche im Alltag beschäftigen – und die für alle Jugendlichen unabhängig von Herkunft und Religionszugehörigkeit relevant sind. In der Präventionsarbeit haben sich verschiedene Ansätze bewährt, religiöse Themen in den Unterricht zu integrieren. Sie unterscheiden sich zum Teil deutlich in der Herangehensweise und Kontextualisierung. Außer in interreligiösen Zugängen werden religiöse Fragen auch in politisch-bildnerischen Ansätzen aufgegriffen....
Dies ist der achte Artikel unseres Blogfokus „Salafismus in Deutschland“.
Die salafistische Propaganda kultiviert ein dichotomisches Weltbild, in dem den Muslimen die Rolle des kollektiven Opfers westlicher Expansionsgelüste zufällt. Die historischen Fakten, die dies untermauern sollen, werden jedoch arg strapaziert und sehr einseitig interpretiert. Die Realität ist sehr viel komplexer, als die salafistische Schwarz-Weiß-Malerei der Öffentlichkeit weismachen will...