200 Religion
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Jürgen Habermas und Talal Asad zählen zu den bedeutendsten Protagonisten des Diskurses um die postsäkulare Gesellschaft. In der vorliegenden Arbeit unternehme ich eine vergleichende Lektüre zentraler Schriften beider Autoren. Dabei versuche ich, möglichst präzise zu beschreiben, wie Habermas und Asad einen neuen Blickwinkel auf die Verhältnisbestimmung von Religion und Gesellschaft in der Gegenwart freigeben und plausibilisieren.
Einen zentralen Stellenwert schreibe ich der Tatsache zu, dass hierfür von beiden der Begriff der ‚Übersetzung‘ herangezogen wird. Ziel der Untersuchung ist es folglich, erste systematisierende Vorstöße bezüglich des Begriffspaars ‚Religion übersetzen‘ zu leisten. Dabei gilt es ein Bündel an Forschungsfragen zu beantworten: Wie wird der Begriff der Übersetzung verstanden? In welcher Art und Weise kommt Religion im Werk der Autoren zur Sprache? Auf welche Aspekte der Religion soll sich die Übersetzungsleistung beziehen? Wer sind die Subjekte dieser Übersetzung? Und schließlich, welche Chancen und Probleme bringen die beiden Ansätze für eine politiktheoretische Perspektive auf religiös-gesellschaftliche Fragestellungen mit sich?
Los últimos años han sido testigos de un creciente interés por el derecho indiano desde el mundo académico anglosajón. Varios autores han tocado distintos aspectos de la construcción de un imperio legal en la América española (véase por ejemplo los trabajos de Woodrow Borah, Charles Cutter, Tamar Herzog, Susan Kellog, Brian P. Owensby y Yanna Yanakakis), buscando comprender las complejidades detrás de la formación de un régimen normativo colonial cimentado sobre la traslación de sistemas jurídicos europeos, un aparato de prácticas locales y la efervescencia de normatividades contingentes al proceso colonial. En esta dirección se han estudiado las instituciones jurídicas de la América española, los agentes jurídicos coloniales, y más recientemente, los actores indígenas, estos últimos no solo como usuarios del sistema legal, sino también como contribuyentes netos a la vertebración del nuevo orden normativo en la América española. Estos estudios aducen que en estos territorios el derecho castellano se adaptó a los nuevos escenarios coloniales en parte por la coexistencia de diferentes niveles normativos basados en los usos y costumbres, las compilaciones legales y el ius commune, además de códigos normativos que emanaban de las autoridades religiosas. Este último aspecto, sobre todo lo relacionado con el derecho canónico y la teología moral, sólo recientemente ha sido objeto de estudio como parte intrínseca de las multinormatividades que enmarcaban las vidas diarias de las personas en el periodo moderno. Por todo esto el nuevo libro del profesor Osvaldo F. Pardo, Honor and Personhood in Early Modern Mexico, un gran conocedor de los procesos culturales ocurridos en el México del siglo XVI, resulta muy bienvenido. ...
Im vorvergangenen Jahr sind zwei umfangreiche Monographien zur Funktion der Kirche im Frühmittelalter erschienen, die besonderes Augenmerk unter der Fragestellung nach dem Verhältnis von "Recht, Raum und Religion" zu verdienen scheinen. Zum einen ist dies die Jenaer Dissertation von Tina Bode, zum anderen die Studie von Florian Mazel, Professor für mittelalterliche Geschichte an der Universität Rennes II, die Gegenstand seiner habilitation à diriger les recherches gewesen ist. Erstgenannte will sich auf das ostfränkische Reich der Ottonenzeit (919–1024) konzentrieren, während Mazel gar die mittelalterliche Kirche vom 5. bis zum 13. Jahrhundert in den Blick nehmen möchte. ...
Den Traditionsbruch der Rhetorik im 18. Jahrhundert und die Verlagerung ihrer Wissensbestände in andere Disziplinen hat die jüngere Forschung detailliert untersucht. Was das Verhältnis der Rhetorik zu Theologie und Religion betrifft, so konzentrieren sich die Darstellungen häufig auf die Feststellung, der Pietismus habe die Lehre von den Affekten (vom movere und delectare) isoliert, was, verkürzt gesagt, die Entstehung sowohl der Ästhetik wie der Erfahrungsseelenkunde beförderte. Dagegen gelte für die der Ironie verwandten, in den Poetiken, Politik- und Klugheitslehren verwendeten technischen Termini der Simulation (Vorspiegelung des Falschen) und Dissimulation (Verbergung des Wahren), dass sie durch die Codes der Aufklärung (Mensch-Schauspieler, Natürlichkeit-Künstlichkeit, Innerlichkeit-Äußerlichkeit) ihre Selbstverständlichkeit als Mittel der Selbstdarstellung und Selbsterhaltung verloren hätten. Als probates Mittel der höfischen und Ständegesellschaft seien Methoden der Vortäuschung und Verstellung moralisch und politisch desavouiert worden, da sie dem Ideal körpersprachlicher Unmittelbarkeit einerseits, rationaler Argumente und Überzeugungen, aufrichtiger moralischer Intention und einer Sprache unverzerrter Mitteilung andererseits widersprachen. Täuschung und Verstellung lebten in Folge der aufklärerischen Kritik vornehmlich in Theorien des Theaters weiter. In der Theologie dagegen fände das Ideal unverstellter Authentizität seinen Ausdruck zum Beispiel in Lavaters theologisch interessierter Physiognomie. Dem steht zunächst der Befund gegenüber, dass seit dem 18. Jahrhundert gerade in den zentralen Debatten um Religion und Theologie das Spiel mit Maskierungen und Demaskierungen, Verschleierungen und Entschleierungen, Verhüllungen und Enthüllungen (die tatsächlich auf das Theaterregister verweisen, aber zugleich literalisiert werden) ubiquitär ist.
Dans l’image traditionnelle des « religions orientales », forgée dans ses caractéristiques essentielles par Franz Cumont, les villes portuaires jouent un rôle important en tant que centres de distribution. Cumont considérait comme tout naturel que les dieux du Levant aient suivi les grands flux commerciaux et humains de l’Orient vers l’Occident. Les marchands orientaux, qui constituaient le principal groupe mobile, avaient selon lui fait office de « missionnaires » dans les villes portuaires occidentales. ...
Cette thèse soutenue à l’université de Bayreuth sous la direction du professeur Franz Bosbach est consacrée à un personnage, Hermann V von Wied, dont la vie et l’action donnent lieu à des jugements d’une grande diversité. Andreea Badea a opéré de grands dépouillements d’archives dans les dépôts de Düsseldorf, de Cologne, de Bonn, de Marbourg, de Weimar et de Strasbourg, et également pour certains documents aux archives du Vatican et de Munich. ...
Professeur émérite d’histoire médiévale à l’Université libre de Berlin, spécialiste d’Hugues de Saint-Victor et d’Henri le Lion, mais aussi de la société et de la culture médiévales, de l’Europe du haut Moyen Âge et de la France des Capétiens, l’auteur propose ici un petit livre qui fournit un excellent aperçu du devenir de la chevalerie entre les XI e et XV e siècles: origine, évolution et finalement déclin de l’ordo militaris dans l’espace européen. Il s’agit d’une belle approche d’une réalité et de ses représentations rituelles et symboliques, à travers notamment Hastings, les croisades, les joutes et les tournois. ...
Wohl kaum ein anderes Falsifikat des Frühmittelalters, mit Ausnahme vielleicht der Falschen Dekretalen des sogenannten Pseudo-Isidor (Paschasius Radbertus), hat die Forschung derart intensiv in Atem gehalten wie das Constitutum Constantini . Seit Lorenzo Valla in seiner bahnbrechenden Studie aus dem Jahr 1440 ( De falso credita et ementita Constantini donatione ) das Dokument mit inhaltlichen Argumenten als apokryph erweisen konnte, hat die Frage nach Entstehungszeit und -ort Dutzende von Forschergenerationen beschäftigt. Da – angeblich – Konstantin der Große nach der Heilung vom Aussatz und anschließender Verlagerung seines Amtssitzes von Rom an den Bosporus die gesamte Westhälfte des Römischen Reiches dem Papst überlassen habe, damals Silvester I. (314–335), lag selbstredend die alte Frage nach dem Cui bono nahe: Aufgrund der Tatsache, dass der Apostolische Stuhl eindeutiger Nutznießer der Konstantinischen Schenkung ist, konnte folglich die Fiktion nur an einem Ort entstanden sein, nämlich in Rom. Diese Sicht der Dinge schien eindeutige Bestätigung zu erfahren durch die philologische, hier vor allem quellenkritische Analyse des Textes: Nicht wenige Passagen ähneln solchen Formulierungen, wie sie in der Korrespondenz der Päpste Paul I. (757–767) und Hadrian I. (772–795) anzutreffen sind, einer Briefsammlung, die gemeinhin unter dem Rubrum Codex Carolinus bekannt ist (Unikat: Cod. Wien lat. 449, saec. IX ca. med., nordalpine Schriftheimat, wohl direkte Kopie des Originals aus dem Jahr 791). So dominierte in der Forschung über Jahrhunderte die Position, das Constitutum Constantini sei ein Produkt der kurialen Kanzlei des späteren 8. Jahrhunderts. Nur vereinzelte Stimmen wurden laut, die fränkischen Ursprung und thematischen Zusammenhang mit dem pseudoisidorischen Fälschungskomplex postulierten, demnach eine Genese im mittleren 9. Jahrhundert favorisierten (in diesem Sinn dezidiert die wichtige Studie von Hermann Grauert, Historisches Jahrbuch 3–5, 1882–1884, dazu unten mehr). Letztere Position ließ sich vor allem deshalb nachdrücklich vertreten, weil erstens die frühesten Handschriften des Constitutum Constantini (geschrieben in den 850er/860er Jahren) gleichzeitig die ältesten Überlieferungsträger der pseudoisidorischen Dekretalen sind (u. a. Vatikan Ottobonianus latinus 93; Vatikan latinus 630; dann der noch nirgendwo gebührend beachtete Cod. Rennes 134, der keineswegs ins 11., sondern ins mittlere 9. Jahrhundert zu datieren ist (New Haven 442 enthält das CC erstaunlicherweise nicht) sowie die frühesten Zeugen der Version A2 wie etwa Aosta 102, Ivrea LXXXIII, Rom Vallicellianus D 38 und Sankt Gallen 670); und weil zweitens keinerlei zweifelsfreie Rezeption des Constitutum Constantin i vorliegt bis zu der Zeit, als es eben Eingang fand in die Sammlung falscher Papstbriefe, die ab den 830er Jahren im Kloster Corbie fabriziert wurden. Corbie, die abbaye royale an der Somme, ist demnach der überlieferungsgeschichtlich früheste Ausgangspunkt des Constitutum Constantini . Dazu gesellt sich die Abtei Saint-Denis, in deren Formelsammlung (Cod. Paris latinus 2777, der hier interessierende Teil geschrieben saec. IX 2 ) das Falsifikat ebenfalls enthalten ist. Der Version des Parisinus – dies haben eingehende Untersuchungen im Rahmen eines Oberseminars im Wintersemester 2008/09 klar bestätigt – kommt eine eindeutige textqualitative Präferenz zu gegenüber der pseudoisidorischen Traditionsform, die redigiert und sprachlich geglättet wurde. Das Constitutum Constantini , so wird man mit dem derzeit gültigen Forschungsstand (Horst Fuhrmann) festhalten können, ist kein Produkt der Fälscherwerkstatt in Corbie. Gleichwohl sollten überlieferungsgeschichtliche Spezifika (Corbie und Saint-Denis als herausragende geistige Zentren des Frankenreichs, demgegenüber aber keine frühe Präsenz des Constitutum Constantini in Rom) gebührende Beachtung finden.
An diesem Punkt setzt Johannes Fried an. ...
L’auteur est parti du constat qu’à la suite de la monographie de Jean Rupp, toutes les études portant sur le terme christianitas cherchent à saisir le concept de chrétienté, au détriment des autres significations possibles. Geelhaar a donc décidé de reprendre le dossier en partant de l’histoire du mot lui-même, de ce qu’il signifiait pour les hommes de l’Antiquité tardive jusqu’à l’époque carolingienne, quels sens ils lui donnaient et dans quels contextes ils l’utilisaient. Le but de sa recherche est de vérifier les études publiées jusqu’à présent, quitte à les remettre en cause, mais également de contribuer à la recherche sur le langage politique du tournant entre Antiquité et Moyen Âge, à savoir si et comment le terme christianitas participe à la communication politique. ...
In the last thirty years, the study of the Late Roman period has intensified and has spawned a whole new branch of study commonly known now as Late Antiquity. Within this field there are now research journals dedicated exclusively to the theme, regular congresses now convene on the same and scholarly articles and books are produced at a rate annually that makes it a herculean task to keep up with it all. Within such a historiographical framework is the Germanic invasion and settlement in Western Europe by a wide variety of tribes. Discussions on the nature and impact continue without abatement, as an example the recent works by Heather, Ward-Perkins, Goffart and others demonstrate that considerable divergence of interpretation still abound and will so for a long time. ...
So verlockend der Begriff der Grenze angesichts der Aufmerksamkeit sein mag, die er in mediävistischen Publikationen der letzten beiden Jahrzehnte genießt, als Kernvokabel des vorliegenden Bandes darf man ihn nicht allzu stark beim Wort nehmen: Zwar blicken die versammelten 18 Beiträge aus dem Zeitraum von 1919 bis 1993 immer wieder auf Phänomene, die stark durch die Verortung in geographischen und kulturellen Grenzsituationen geprägt sind. Als eigentliches Thema wird aber – der Ausrichtung der ganzen Reihe entsprechend, die auf ambitionierte 14 Bände angelegt ist – die "(latein-)europäische Expansion" zwischen 1000 und 1500 bestimmt, welche die Herausgeber als Vorstufe der modernen Globalisierung ausweisen (S. XII). Eingangs avanciert gleichwohl Frederick Turner mit seiner berühmten "frontier"-These zur Leitfigur, und seine Auftritte ähneln durchaus der Charakteristik, die Robert I. Burns in seiner prägnanten Zusammenfassung der aragonesischen Verhältnisse des 13. Jahrhunderts einleitend präsentiert: "... a kind of vampire, killed on many a day with a stake through his Thesis, yet ever undead and stalking abroad" (S. 53). ...
Trotz des enggefassten Titels bietet die vorl. Arbeit mehr als nur eine Untersuchung der angesprochenen "Waldenserprozesse", die in den Jahren 1459–60 die Einwohner von Arras und über die Stadt hinaus auch die umgebenden Territorien erschütterten. In einem breiten Panorama versucht der Autor eine Neudeutung der Häretiker- und Hexenprozesse, die über eine rein ideologiekritische Analyse materieller Interessen der Verfolger hinausgeht. In drei großen Abschnitten zum "Trugbild der Verfolgung", zum "Weg der burgundischen Herzöge zur Souveränität" und zur "Logik der Inquisition" werden Ablauf und Umfeld der Prozesse entwickelt, in denen 34 Personen verschiedenster sozialer Situierung eines Paktes mit dem Teufel beschuldigt und als Ketzer verurteilt wurden. Von besonderem Interesse mag hier die über weite Gebiete ausgreifende Entwicklung des Imaginaire eines "Hexensabbats" sein, welche den behandelten artesischen Raum mit den Randgebieten Savoyens verbindet, wo ebenfalls die Figur des magischen Flugs auf einem Stock und des Bündnisses mit dem Teufel früh präsent wird. Grundlage der Ausführungen zu Arras sind u. a. der jüngst neu edierte "Waldensertraktat" des Johannes Tinctorius sowie die bereits von Hansen publizierte Recollectio casus, status et condicionis Valdensium eines anonymen Autors, der Mitglied des Inquisitionstribunals war und vielleicht mit Jacques du Bois identifiziert werden kann, dem Dekan des Domkapitels von Arras. Wie aber lässt sich die frenetische Verfolgung von randständigen Personen ebenso wie von städtischen Honoratioren erklären, die der Stadt als ganzer massive Nachteile brachte, da die unsichere Situation ihren Ruf soweit schädigte, dass auswärtige Händler den Kontakt vermieden? Folgt man Mercier, so stand mehr im Hintergrund als eine spontane Aufwallung religiösen Fanatismus’ oder der Versuch, sich einzelner Personen unter einem unangreifbaren Vorwand zu entledigen. Detailliert geht er dem Prozessverlauf nach (soweit dies angesichts der großen Brandverluste des lokalen Archivs möglich ist), über weite Passagen anhand der chronikalischen Überlieferung Jacques du Clercqs. Diese Quelle zeigt in Verbindung mit der anonymen Recollectio den Weg zu einem geradezu entgrenzten juristischen Verfahren auf, in dessen Verlauf das Wort der Angeklagten immer mehr an Zeugniswert verlor und lediglich das gesuchte Eingeständnis der dämonischen Verbindung als vollwertige und wahrheitsgemäße Aussage akzeptiert wurde. Wenn hier die üblichen Schranken und Vorsichtsmaßnahmen beim Einsatz der Folter fallen, so ist dies in erster Linie mit dem Stellenwert zu erklären, den die Vorstellung der Majestätsbeleidigung, der "lèse-majesté", erhält. ...
Treffen im Titel eines Sammelbandes zwei Worte aufeinander, die auf einigermaßen aktuelle kulturwissenschaftliche "Turns" verweisen, im vorliegenden Fall auf den "Iconic" und den "Performative Turn", so liegt der Verdacht nahe, dass hier entweder alter Wein in neue Schläuche verpackt wird oder dass modische Schlagworte inhaltliche Leere verdecken sollen. Beide Befürchtungen erweisen sich im vorliegenden Band glücklicherweise als unbegründet. Stattdessen zeigt sich deutlich, wie gerade das Konzept der Performanz zu einem neuen Verständnis der Rolle von Bildern und ihrer Wirksamkeit im hoch- und spätmittelalterlichen lateinischen Europa beitragen kann. Um diesen zeitlichen und räumlichen Schwerpunkt herum, der sich aus der Zusammenarbeit der Brüsseler Groupe de recherche en histoire médiéval (GRHM) und der Pariser Groupe d’anthropologie historique de l’Occident médiéval (GAHOM) ergibt, versammeln sich Beiträge, die zudem auch die (christliche) Antike, Byzanz, die Frühe Neuzeit und sogar das 20. und 21. Jahrhundert in den Blick nehmen. ...
Mit der vorliegenden Quellenanthologie präsentieren Tim Geelhaar und John Thomas ein Ergebnis aus dem transkulturellen und internationalen Forschungsprojekt "Stiftungstod. Säkularisation von Kirchengut und andere Gefährdungen für die Stiftungszwecke durch staatliche Gewalt in der lateinischen und griechisch-orthodoxen Christenheit des Mittelalters", das von der Fritz Thyssen Stiftung finanziert und von Michael Borgolte geleitet wurde. Den enthaltenen Quellen voran geht eine ausführliche und detaillierte Einleitung, deren allgemeiner Teil (S. 3–17) nicht nur die Entwicklung und Grenzen der eigenen Fragestellung benennt, sondern darüber hinaus die theoretischen und methodischen Prämissen des Vorhabens transparent darlegt und in der gebotenen Kürze die einhergehenden Schwierigkeiten und Konsequenzen präzise formuliert. Hieran schließt sich eine ebenso konzise Übersicht über die ausgewählten lateinischen (S. 19–35) und byzantinischen (S. 37–46) Quellen sowie deren vergleichende Perspektive (S. 47–56) an. Abgeschlossen wird der einleitende Teil durch einen kurzen Exkurs zu einer der ideengebenden Auseinandersetzung mit dem Thema staatlicher Einflussnahme in Stiftungsbesitz im byzantinischen Reich ("The Charanis Thesis Revisited", S. 57–68), der es dem Leser ermöglicht, anhand eines anschaulichen Beispiels nachzuvollziehen, welche Fragen, Lösungsversuche und grundsätzlichen Motivationen als treibende Kräfte in der Produktion der Anthologie gewirkt haben. Als Kernstück des Bandes folgt dann die Quellenauswahl aus dem 5. bis 15. Jahrhundert (lateinische, S. 94–303; byzantinische, S. 306–421), deren chronologische Anordnung und stets mitgelieferte Übersetzung (im Fall der byzantinischen Quellen oftmals erstmalig) es dem – auch nicht ausschließlich fachkundigen – Leser ermöglicht, Entwicklungslinien in der "staatlichen" Gefährdung von Stiftungsbesitz zu verfolgen und im byzantinisch/abendländischen Vergleich zu betrachten. Für eine eingehendere Auseinandersetzung mit der besagten Thematik haben die Herausgeber zusätzlich noch ein ausführliches Quellen- und Literaturverzeichnis (S. 71–91) bereitgestellt. ...
Cette somme (722 pages!) est une double synthèse sur une double recherche, celle d’une source et celle d’une institution: les comptes de fabrique médiévaux. L’auteur prend bien soin, à bon droit, de ne pas dissocier son objet: il n’est point de fabrique sans comptes ni de comptes sans fabrique dans la paroisse médiévale. L’étude érige dès lors la fabrique en observatoire de trois phénomènes à la fois financiers, institutionnels, sociaux et spatiaux: l’administration même de l’église par la fabrique, son insertion dans le tissu et la société de la ville, les relations sociales et culturelles de ses membres non seulement entre eux mais aussi avec les autres communautés et regroupements de la cité. L’analyse progresse par cercle concentrique en partant d’abord de la source, constituée non en produit de l’activité des médiévaux ou en simple matériau pour les médiévistes, mais en témoin et facteur d’une construction sociale et culturelle; pour rejoindre le cercle des personnes de la fabrique en passant par son organisation d’abord, ses œuvres ensuite (tant monumentales que sacramentelles) et ses finances enfin. ...
Nein, in vorliegender Form hätte diese Doktorarbeit nie veröffentlicht werden dürfen, weist sie doch, hochgerechnet, eine sicherlich im vierstelligen Bereich liegende Zahl an Fehlern, Nachlässigkeiten, ja Schlampereien auf. Ein Leser, der sich bis zum bitteren Ende durchgekämpft hat, dürfte fassungslos auf einen Kampf zurückblicken, den der Autor seinerseits mit der, nein: gegen die deutsche Sprache führte, um dabei an elementaren Regeln der Grammatik, Zeichensetzung und bisweilen sogar an der Orthografie zu scheitern. A. Willershausen ist mithin nicht nur dem Genetiv und Dativ, sondern der deutschen Sprache überhaupt feind. Ähnlich sieht’s im Lateinischen und Französischen aus; oft sind nicht einmal gedruckte Texte korrekt wiedergegeben. Und ganz schlimm wird’s, wenn Deutsches und Französisches zusammenstoßen: "Vermittlung Gui de Boulognes […] Verhandlungen Talleyrands de Périgord auf der Poitier-Kampagnes" (S. 81, Anm. 349) ‒ "Sainte-Maria-Madelaine" (S. 196). Diese zwei Beispiele müssen hierfür aus Platzgründen genügen; generell gilt, dass mein Monita-Leporello sehr, sehr lang ist und bei Bedarf eingesehen werden kann. Doch jedem, der sich der Mühe der Lektüre nur eines einzigen Kapitels unterzieht, dürften die vielen Fehlleistungen ohnehin auffallen. Die Verantwortung für all das liegt natürlich beim Autor, aber sicher sind hier auch kritische Fragen an den Doktorvater und den Zweitgutachter sowie an einen Verlag zu stellen, der die Vorlage offensichtlich unbesehen, geschweige denn lektoriert zum Druck freigab. ...
Dieser Sammelband widmet sich sehr verschiedenen Aspekten der Konzilien von Pisa, Konstanz und Basel und des Konziliarismus des 15. Jahrhunderts. In seiner Zusammenfassung am Ende muss Werner Maleczek gestehen, dass eine thematische Gliederung der Aufsätze kaum möglich ist. Der "vielgestaltige Reichtum" der Beiträge lässt diese Gliederung nicht zu. In ihrer thematischen Unterschiedlichkeit ist ihnen aber doch eine gemeinsame Spannung eigen. Es ist schon erstaunlich, einen Sammelband zu Themen zu erhalten, über die eine nahezu unüberschaubare Fülle an Literatur erschienen ist, und bei der Lektüre gewissermaßen den Eindruck zu gewinnen, dass es sich um ein neues Forschungsfeld handelt. Es wird immer wieder nach Grundsätzlichem gefragt. Fast könnte man sagen, dass die Fragen "Was ist ein Konzil?" und "Was ist Konziliarismus?" die Hauptthemen des Buches sind. Auf diese Weise enthält der Band, aus meiner Sicht, sehr viele Gedanken, die das Potential haben, die Forschung zu alten Themen zu erneuern. Auf diesen Aspekt möchte ich mich konzentrieren, auch, wenn das heißt, dass Einiges oder sogar Vieles Erwähnenswertes übergangen werden muss. ...
Apokalypse
(2016)
Die Apokalypse ist eines der wirkungsreichsten Zukunftsnarrative der abendländischen Tradition. In Anlehnung an die neutestamentliche Johannes-Apokalypse bezeichnet das Wort die Offenbarung (von gr. 'apokályptein', 'enthüllen') der letzten (göttlichen) Wahrheit am Ende der Zeiten. Vom Moment der Enthüllung an ist die Zeit nicht mehr, was sie war: Sie wird in Ausblick auf das unausweichliche Zukünftige gedeutet und bekommt einen 'anderen' Sinn, der auf Vollendung hin ausgerichtet ist. Dieser Weltsicht entspricht der Glaube an die christliche Heilsgeschichte, deren Wesen und deren Verhältnis zur chronologischen Zeit im Rahmen der Eschatologie interpretiert und gedeutet wird (von gr. 'ta éschata', 'die letzten/äußersten Dinge', was in mehrere Richtungen zu verstehen ist).
Vor einigen Jahren hat sich eine Gruppe jüngerer französischer und tschechischer Historiker zwar nicht gleich zum Kreuzzug, so doch zur Widerlegung der Doktrin von Gralshütern des reinen Kreuzzugs zusammengetan, nach der das Ende der Bewegung mit dem Tunisunternehmen Ludwigs des Heiligen und dem Fall Akkons 1291 besiegelt gewesen sei. Die Aktivitäten dieses Kreises haben ihren Niederschlag in bislang vier Bänden einer Reihe gefunden, die sich mit ironischem Seitenblick auf besagte Gralshüter "Croisades tardives" nennt (vgl. S. 5). Hatten eigentlich bereits die Arbeiten von Nicolae Iorga, Aziz Atiya und Kenneth Setton den Nachweis erbracht, dass es sich bei jenen "späten" Unternehmen keineswegs um einen sinnentleert-kostümierten "Triumph der Dekadenz" (Hans Eberhard Mayer) handelt, so gebührt in unseren Tagen u. a. Norman Housley und Jacques Paviot – einem der Initiatoren der Forschergruppe – das Verdienst, die natürlich sich ändernde, so doch fortwährende Wirkkraft und die vielfältigen Facetten der Kreuzzugsidee bis in die frühe Neuzeit hinein aufgezeigt zu haben. Und ebendies bestätigen jetzt erneut die von Finanz- und Organisationsfragen handelnden Beiträge des vorliegenden Bands. Wenn es um so handfest Konkretes wie Planung und Ausrüstung und vor allem um den pekuniären nervus rerum ging, blieb für vage Ritterromantik und nostalgische Mythenbeschwörung kein Platz. ...
Wenn eine ungedruckte Habilitationsschrift fast vier Jahrzehnte nach ihrer Abfassung publiziert wird, muss sie eigentlich von zwar erst spät entdecktem, doch außerordentlichem Interesse für die Fachwelt sein. Und mehr noch, hier bringt deren Herausgeber gleich eine höhere Macht ins Spiel, wenn er meint, der Zeitpunkt der Drucklegung genau 20 Jahre nach dem frühen Tod des Verfassers (1992) könne »durchaus auch als kleines Indiz für die Fügung des einzigen Herrn der Geschichte« angesehen werden (S. V). Da sei doch an die gelassen-relativierende rheinische Lebensweisheit erinnert: »Dat kann mer so, aber auch so sehen.« Für meinen Teil neigte ich schon Ende der 1970er Jahre zum zweiten »so«, als Leinweber mir freundlicherweise Auszüge seiner Arbeit in Kopie zukommen ließ, die ursprünglich in geradezu utopischem Ausgriff »Die Synoden in Italien, Deutschland und Frankreich von 1215 bis zum Tridentinum« erfassen sollte und unter solchem Titel wiederholt, auch von ihm selbst, angekündigt wurde; s. etwa Annuarium Historiae Conciliorum 4 (1972), S. 5 (dies zum Tadel des Herausgebers wegen entsprechender Zitierung u. a. durch mich, welche die tatsächliche Unkenntnis des Manuskripts offenbare; S. XVIII, Anm. 47). Damals mit einer Studie »Die Franzosen, Frankreich und das Basler Konzil (1431–1449)« (erschienen 1990), also einer Nachbarthematik, befasst, hielt ich nach Lektüre jener Auszüge eine vertiefende, insbesondere den Stand der französischen Forschung angemessen rezipierende Überarbeitung für unabdingbar, doch das Werk liegt nunmehr unverändert und damit in einer Form vor, die zudem aus dem Abstand mehrerer Dezennien recht befremdlich wirkt. ...
Es ist schon erstaunlich: Da richtet ein Verlag eine sich ausschließlich an Fortgeschrittene wendende Reihe ein, vertreibt die über recht spezielle Themen handelnden Bände zu für Privatleute prohibitiven Preisen zwischen 100 und 160 Euro und kann dennoch innerhalb von nur vier Jahren (bis Sept. 2010) nicht weniger als 23 Publikationen vorlegen. Offensichtlich rechnet sich das bei einem international agierenden und mit den "Companions" wohl primär auf wissenschaftliche Bibliotheken zielenden Haus: eine gute Sache bei selbst für diese Institutionen schlechtem Preis. Ob es – bei einer bisherigen gewissen Schwerpunktsetzung in Spätmittelalter und Früher Neuzeit – um theologische Quodlibeta im 13. und 14. Jahrhundert, um Wyclif und Gerson oder um katholische Aufklärung geht, stets enthalten die Bände acht bis fünfzehn Beiträge einschlägig ausgewiesener Autoren samt Einführung, (teilweiser) Konklusion und Auswahlbibliographie der Herausgeber. Jedes Buch soll die Summe des Forschungsstands darstellen, und recht selbstbewusst spricht man im Untertitel der Reihe von "A series of handbooks and reference works". ...
Zunächst und grundsätzlich: Hier gilt es eine große Leistung zu würdigen, die auf – im Wortsinn – entsagungsvoller, langjähriger Kärrnerarbeit beruht, auf den Mühen eines Einzelkämpfers angesichts einer Quellenfülle von 86 Registerbänden aus dem Pontifikat Clemens’ VII. samt Finanzdokumenten der Zeit aus der Apostolischen Kammer. Darauf und wohlgemerkt »nur« darauf fokussiert, zeichnet der aus Genf stammende Verfasser das Bild des Genfer Grafensohns Robert als eines Papstes – bewusst wird aus solcher Sicht dessen römischer Gegner als »intrus« bezeichnet –, der aufs Ganze seine Obödienz recht pragmatisch zu lenken verstand. Dabei stützte Clemens VII. sich auf einen Hof und eine Administration – ihr Wirken soll noch in einem eigenen Folgeband thematisiert werden –, deren Profil zwar durchaus, doch keineswegs extrem von Nepotismus sowie der persönlichen Nähe und heimatlichen Verbundenheit manchen Amtsträgers zum Pontifex geprägt war, weitaus stärker aber von den Interessen der – ihrerseits mit austarierendem Bedacht ausgewählten – Kardinäle und vor allem natürlich der Fürsten bestimmt wurde, zu denen das Genfer Grafenhaus wiederum in vielfältigen, im Besonderen nach Frankreich reichenden verwandtschaftlichen Beziehungen stand. Auf den Punkt gebracht, und so auch in der »Conclusion« zu lesen (S. 391–412): Clemens VII. war weder Visionär noch eigneten ihm Originalität oder gar spirituelle Tiefe, doch verstand er es im Rückgriff auf traditionelle Methoden unter dem Signum der Kontinuität und klugen Nutzung personeller Netzwerke – ein zentrales Thema für den der prosopographischen Methode verpflichteten Autor –, realistische Politik im Rahmen des Möglichen zu betreiben. Der einstige Schlächter von Cesena war vor- und umsichtig geworden, wie auch der Umgang mit seinen Gegnern und denen der Anjou in der Provence zeigt. ...
Dies ist keine Gefälligkeitsbesprechung, dies ist, mehr noch, eine Jubelanzeige, handelt sie doch von einer Jubilarin und zwei Jubiläen. Der Unterzeichnende – oft genug hat er mit scharfer Rezensentenklinge gefochten – darf eine Kollegin rühmen, die nach ihrer Pensionierung als Forschungsdirektorin am C.N.R.S. 2011 in Bourges mit einem internationalen Kongress geehrt wurde (Église et État, Église ou État? Les clercs et la genèse de l’État moderne) und die in den letzten Jahren als Summa ihrer Forschungen zum großen abendländischen Schisma gleich drei Bände vorlegen konnte, von denen zwei wiederum Konzilien jener Zeit mit Jubiläumsdatum galten: So gab Hélène Millet 2009 die Akten einer Tagung heraus, die, wesentlich von ihr konzipiert und organisiert, im Jahr zuvor aus Anlass des sechsten Centenariums des Konzils von Perpignan an ebendiesem Ort stattgefunden hatte 1 . Damit rückte sie jene Synode Benedikts XIII. gegen das anstehende und ihn bedrohende Pisanum in klareres Forschungslicht, die im Deutschen seit der Edition ihrer Akten durch Franz Ehrle (1889/1900) als "Afterconcil von Perpignan" allenfalls randhaft zur Kenntnis genommen wurde. H. Millet hat danach selbst noch wiederholt zu Inhalt und Ertrag dieses Kolloquiums Stellung genommen, so schriftlich in "cristianesimo nella storia" (29, 2008, S. 219–229) und mündlich im Rahmen einer Tagung über den "Languedoc médiéval" im Februar 2011 in Montpellier. 2009 war zudem das Jahr, in dem sie unter dem Titel "L’Église du Grand Schisme 1378–1417" eine Auswahl ihrer – meist frankreichzentrierten – Studien zur Kirchenspaltung vorlegte 2 . Immer wieder lassen sie ihre Kompetenz im prosopographisch-biographischen Bereich und damit auch ihre – computergestützten – Erfahrungen in der Kanoniker- und Kapitelforschung aufscheinen, aus denen wiederum das von ihr inspirierte und mittlerweile wohletablierte Unternehmen der Fasti Ecclesiae Gallicanae großen Nutzen gezogen hat und zieht. ...
Eifrig, sorgfältig und beharrlich fügt Jacques Paviot mit seinen Publikationen seit Jahren Stein auf Stein, um so eines Tages das große Gebäude einer Darstellung französischer Kreuzzugspläne und -politik im späten Mittelalter vollenden zu können; wichtige Teile hierzu hat er bereits mit seinen Studien und Editionen zur croisade bourguignonne und da insbesondere zu den spektakulären Projekten und Unternehmen aus der Zeit Philipps d. Guten samt den über dessen Gattin Isabella laufenden Verbindungen mit Portugal geliefert (s. etwa Les ducs de Bourgogne, la croisade et l’Orient: fin XIV e –XV e siècle, 2003; vgl. Francia 32/1 (2005), 287–292 – La politique navale des ducs de Bourgogne 1384–1482, 1995; vgl. Francia 23/1 (1996), 335ff. – Portugal et Bourgogne 1384–1482, 1995; vgl. Zeitschrift für Historische Forschung 22, 1995, 544ff.). ...
Le livre, issu d’un colloque tenu en 2010 dans l’enceinte de l’Historisches Kolleg, relève de la gageure. Il entend déporter l’accent de la première décennie du concile de Bâle, celle de son apogée, vers la seconde, quand l’assemblée perd peu à peu le soutien des princes et voit fondre ses rangs jusqu’à son autodissolution finale. La difficulté ne tient pas seulement au peu d’intérêt qu’inspire de prime abord cet échec annoncé. Elle réside aussi dans les lacunes de la documentation: passé 1443, s’interrompent à la fois les protocoles du concile et la chronique de Jean de Ségovie, qui fournissaient jusquelà un indispensable fil conducteur. Il vaut pourtant la peine d’étudier »Bâle après Bâle« autrement que sous les couleurs fanées d’un lent et irrésistible déclin. Même affaibli, le concile a continué à peser sur le jeu politique et sur les débats du temps, ce qui a contraint la papauté de Nicolas V à des accommodements. Aussi bien sa dispersion en 1449 ne sonnetelle pas le glas du conciliarisme, puisque celuici demeura vivace jusqu’à Vatican I. On ne peut que féliciter Heribert Müller d’avoir voulu ainsi, comme il s’en explique dans l’introduction, prendre toute la mesure d’un concile unique dans l’histoire par sa durée. ...
Le dernier livre du professeur Heribert Müller s’inscrit dans l’ample projet encyclopédique que le spécialiste de Bismarck Lothar Gall mène depuis 1988 et dont les 100 volumes retracent l’histoire de l’espace politique allemand, du Moyen Âge au XXe siècle. La crise ecclésiastique de la fin du Moyen Âge est étudiée dans une perspective à la fois synthétique et scientifique. Dans l’"Enzyklopädie deutscher Geschichte" (EDG), fidèle à la collection "Oldenbourg Grundriss der Geschichte", l’analyse se déploie en trois temps. À la synthèse chronologique de faits historiques (p. 1–58), succède le commentaire historiographique des principaux travaux de recherche (p. 59–123); enfin, la bibliographie thématique rassemble les sources éditées et les principaux ouvrages cités (p. 125–152). Le cheminement du lecteur dans l’ouvrage est facilité par des rubriques marginales et un triple index (p. 153–163). Que chacune des trois parties suive, à quelques nuances près, le même plan permet de faire une lecture transversale du livre. L’auteur paraît y inciter, qui émaille la synthèse historique de quelques remarques historiographiques. Dans le paysage éditorial français, la collection "Nouvelle Clio", publiée aux Presses universitaires de France depuis 1966, suit la même orientation synthétique et scientifique, qui s’avère précieuse pour les étudiants comme pour les spécialistes. Mais à la différence des manuels français, les volumes de l’"EDG" forment, grâce au travail d’édition et au soin apporté à la mise en page, de véritables essais
Diese Arbeit trägt dazu bei, die Lutherdarstellung in Lehr- und Schulbüchern der ersten Schulbuchgeneration systematisch zu erschließen. Sie stellt sich der Herausforderung den jeweils spezifischen Akzent der Lutherdarstellung und -konzeption, welcher in den Lehrtexten des Lehrbuchs transportiert wird, herauszuarbeiten und weitergehend im Verbund mit den anderen untersuchten Lehrbüchern auf übergreifende, verbindende und trennende Elemente zu untersuchen. Diese Forschungsarbeit leistet einen Beitrag zur Erschließung Luthers sowie ihrer Art und Intensität in dem Medium des Schulbuchs im Kontext der Aufklärung. Insgesamt werden zehn Werke von acht Autoren im Zeitraum von 1780 bis 1817 untersucht, darunter Schulbücher von Johann Matthias Schröckh, Lorenz von Westenrieder und Jakob Brand.
Die Diskussion über die zeitgenössische Globalethik im Kontext von Hans Küng und Iḫwān aṣ-ṣafāʾ
(2013)
Die Menschheit befindet sich in einer globalen Krise, die sich nicht nur im wirtschaftlichen, politischen und ökologischen Bereich zeigt. Auch Religion und Moral sind davon betroffen. Die Modernisierung führt zunehmend dazu, dass menschliche Werte wie bedingungslose Solidarität, Aufrichtigkeit, Hilfsbereitschaft und Großzügigkeit immer mehr durch Geldgier und Ausbeutung der Umwelt ersetzt werden. Man beschwert sich oft über die Kriegsgefahren, über die Probleme des Bevölkerungswachstums, die Umweltverschmutzung und die Vergiftung von Gewässern sowie über die Gefahr des globalen Terrors. Viele dieser Probleme berühren Religion und Moral, die nicht unabhängig von modernen Problemen denkbar sind. Globaler Terror hat beispielsweise neben vielen anderen Faktoren auch religiös begründete Motive.
Im Folgenden soll die gegenseitige Befruchtung von Kunstschaffen und Religion am Beispiel Ludwig Meidners, einer der Doppelbegabungen aus dem Umkreis des Expressionismus, vorgeführt werden, der als Maler und Zeichner und Schriftsteller hervorgetreten ist. Interessant scheint das Exempel auch deshalb, weil gezeigt werden kann, wie die Bezogenheit auf das Heilige die Medien Text und Bild durchzieht und so in besonderer Weise transgressiv wirksam wird.
'Heilige Texte' werden in der Forschung derzeit höchst kontrovers diskutiert. Eine Theorie des heiligen Textes ist dabei allerdings bislang weder seitens der Religions- noch der Literaturwissenschaften entwickelt worden. Dieser symptomatischen Leerstelle begegnen die hier versammelten Beiträge, indem sie Lektüren, Praktiken und Adaptionen 'heiliger Texte' untersuchen, aus denen eine Theorie des heiligen Textes in der Moderne entwickelt werden kann. Sie betrachten die Verbindungen zwischen theologischen und literarischen Texten aus so unterschiedlichen Perspektiven wie Religionswissenschaft, Theologie, Literatur-, Kultur- und Kunstwissenschaften.
"Ihr sollt euch nicht zu den Götzen wenden, und gegossene Götter sollt ihr euch nicht machen [...](Lev 19,4) [...] sollen wir nicht meinen, daß das Göttliche dem Gold und Silber oder Stein, einem Gebilde der Kunst und der Erfindung des Menschen gleich sei. (Acta 17,29) Pfui über euch und über das, was ihr an Gottes Statt verehrt! [...] (Q 21,67)"
Diese drei Sätze stammen nacheinander aus der hebräischen Bibel, dem Neuen Testament und dem Koran. Man kann sie beinahe wie einen Text lesen, an dem sich die These des Ägyptologen Jan Assmann belegen ließe, dass mit der Herausbildung monotheistischer Religionen wie Judentum, Christentum und Islam im Allgemeinen und dem Bilderverbot im Besonderen die Unterscheidung zwischen wahr und falsch in die Götterwelt gekommen sei (Assmann 1998, S. 17). ...
Die Arbeit untersucht am Fall der Religionspolitik in den Verfassungsgebungsprozessen der deutschen Bundesländer, ob Verfassungen eher das Ergebnis von Konflikt oder Konsens sind. Die Länderverfassungen zeigen eine hohe religionspolitische Vielfalt, die in dieser Arbeit erstmals vollständig erhoben und systematisiert wird. Die religionspolitischen Normen der Verfassungen werden vier Typen von Religionspolitik zugewiesen (Statusverleihung, Redistribution, Religionsfreiheit und Restriktion). Für die Verbreitung der einzelnen Normen werden die historischen Verläufe von 1919 bis 2015 analysiert und Trends beschrieben. Für die Erklärung der Unterschiede entwickelt die Arbeit ein ökonomisches Modell des Parteienwettbewerbs, in dem religiöse Parteien, insbesondere CDU und CSU, die zentrale Rolle spielen. In dem Modell wird angenommen, dass religiöse Parteien (einschließlich der Union) nur dann die Interessen nicht- und andersreligiöser Wähler berücksichtigen – wenn dies für ihren Wahlerfolg notwendig ist. Die zentrale Idee des Modells ist, dass religionspolitische Policies unterschiedliche Kosten und Nutzen für religiöse und nichtreligiöse Wähler implizieren. Diesen Kosten und Nutzen müssten religiöse Parteien Rechnung tragen, wenn sie Politikergebnis und Wahlergebnis gleichzeitig optimieren – d.h. rational abwägend agieren. Aus der Überprüfung dieses Modells lässt sich ableiten, ob die Religionspolitik in Verfassungen das Ergebnis offener Verhandlungen mit dem Ziel der Herstellung bzw. Abbildung eines gesellschaftlichen Konsenses sind – oder ob sie vielmehr das Ergebnis harter politischer Auseinandersetzungen sind und die gesellschaftlichen Machtverhältnisse reproduzieren. Je weniger Ersteres und je mehr Zweiteres gegeben ist, desto weniger können Verfassungen voraussetzungslos als Rahmen oder Bezugspunkt eines fairen politischen Wettstreits dienen. Die Arbeit belegt dieses Modell empirisch mit einem Mixed-Methods-Ansatz aus multiplen Regressionsanalysen und fuzzy set Qualitative Comparative Analysis (fsQCA).
Im Folgenden werde ich die Rückkehr der Orthodoxie in drei Schritten am georgischen Beispiel erörtern. Im ersten Schritt werde ich die Rückkehr der Orthodoxie im Problemfeld des säkularisierten Staates verorten und einen Vergleich mit der Repolitisierung des Islam ziehen. Im zweiten Schritt werde ich die Rückkehr der Orthodoxie als nationalistische Ideologie beschreiben. Im dritten Schritt werde ich dieses Comeback aus der Erfahrung des Totalitarismus zu verstehen versuchen.
Bevor ich mich im Folgenden von Spinoza ausgehend der Frage des 'mischpat ivri' zuwende und die Frage stelle, welche Rolle die Idee der Torah als Staatsrecht im modernen Israel spielt, möchte ich kurz in Erinnerung rufen, was wir historisch über die Torah im Alten Israel und aus dem antiken bzw. spätantiken Judentum wissen. Ich beginne also bei Spinoza, gehe dann kurz in die tiefere Vergangenheit und wende mich dann der zionistischen und israelischen Beschäftigung mit dem hebräischen Recht zu. Der Bezug auf die Torah als Staatsrecht bewegt sich sowohl im Fall der Staatstheorie der Frühen Neuzeit als auch im Fall des 'mischpat ivri' auf der dreifachen Grenze von Religionsquelle, Gelehrtentradition und Politik bzw. Entwürfen der Gesellschaftsgestaltung. Ohne das hier weiter theoretisch reflektieren zu können, gehören diese Beobachtungen meines Erachtens in den Bereich der hier verhandelten Fragen um das Verhältnis von Religion und Kulturwissenschaft.
Im Folgenden will ich zunächst an Löwiths klassischer Beschreibung der Säkularisierung ein paar typische Züge der europäischen Narrative der Säkularisierung herausarbeiten, dann zeigen, inwiefern diese Züge theoriegeschichtlich für das Nachdenken über Kultur besonders der Zwischenkriegszeit relevant waren, und schließlich kurz überlegen, was das für die gegenwärtige Situation bedeuten kann.
Wie muss man Religion fassen? Wo kann man sie im Individuum verorten, wenn man sie nicht primär in der Gesellschaft, im Kollektiven suchen will? Welche Perspektiven kann sie erschließen, wenn man die Einzelne oder den Einzelnen nicht von der Gesellschaft isolieren will? In einer phänomenologischen Analyse schlage ich vor, dafür drei Felder in den Blick zu nehmen. Zum Ersten: Wo stärkt sie die Handlungsfähigkeit des Einzelnen, seine Kompetenz und Kreativität im Umgang mit den täglichen, aber auch außeralltäglichen Problemen, wo erhöht sie die Wahrscheinlichkeit, dass er sich 'agency' zuschreibt oder diese in der situativen Konstellation zugeschrieben wird? Zum Zweiten: Wie trägt sie zur Ausbildung kollektiver Identitäten bei, die den Einzelnen als Teil einer Gruppe, eines sozialen Gebildes ganz unterschiedlicher Gestalt und Stärke handeln oder denken lassen? Und schließlich: Welche Rolle spielt Religion in der Kommunikation, wie verfestigt sie sich als Medium solcher Kommunikation, das dann weitere, vielleicht sogar unbeabsichtigte Kommunikationen anstößt und diese vorprägt?
1777 veröffentlicht Lessing 'Über den Beweis des Geistes und der Kraft', eine seiner Streitschriften zur Bibel. Letztlich, argumentiert er hier, sei die Echtheit der Bibel gar nicht entscheidend, weil historische Tatsachen ohnehin nicht von allgemeinen Wahrheiten überzeugen könnten. Dieser Unterschied von zufälligen Geschichtswahrheiten und notwendigen Vernunftwahrheiten sei, so die berühmte Formulierung, der "garstige breite Graben" über den er nicht kommen könne, so oft und ernstlich er auch den Sprung versucht habe. So einen Graben mag einer vor sich sehen, wenn er vor einer Antrittsvorlesung steht, einem akademischen Schwellenritual, das wo keinen Sprung so doch einen entschiedenen Schritt erfordert. So einen Graben gibt es auch in der Sache: Man steht vor einem weiten Feld - in meinem Fall Kulturforschung mit Schwerpunkt Religion - dessen Grenzen sich im Ungefähren verlieren. Aber es ist nicht ganz leicht, auf dieses Feld zu kommen, es gibt Hindernisse, Schwellen, mögliche Missverständnisse - eben einen Graben. Es ist nicht mehr wie bei Lessing der Graben von Geschichte und Vernunft oder wie später bei Kierkegaard die Kluft zwischen Vernunft und Glauben. Eher schon ist es der historische Abstand, mit dem jede kulturgeschichtliche Untersuchung zu tun hat. In meinem Fall ist es auch noch ein anderer Graben, es ist der Abstand oder die Spannung von Kultur und Religion - von Forschung einmal zu schweigen -, und damit verbunden auch die Spannung von Religion und Moderne. Denn es ist nicht ganz leicht, Kultur und Religion in ein Verhältnis zu bringen, und es ist es besonders schwer in der Moderne.
Die hier veröffentlichten Vorträge wurden von Daniel Weidner und Stefan Willer am 9. Juni 2016 als Antrittsvorlesungen am Institut für Kulturwissenschaft der Humboldt-Universität zu Berlin gehalten. Daniel Weidner ist dort Professor für Kulturforschung mit dem Schwerpunkt Religion, Stefan Willer Professor für Kulturforschung mit dem Schwerpunkt Wissensgeschichte. Beide sind stellvertretende Direktoren des ZfL.
Jacob Taubes (1923-1987) und Carl Schmitt (1888-1985) zählen zu den umstrittenen, aber auch faszinierenden intellektuellen Figuren der Bundesrepublik: hier der jüdische Denker und Religionsphilosoph, ausgewiesener Kenner der apokalyptischen Strömungen in Judentum, Christentum, Gnosis samt ihren Folgen, die - nicht nur im christlichen Sinn - Filiationen innerhalb der Antike und ihres Nachlebens darstellen, dort der katholische Autor und Staatsrechtler, bekannt als Wortführer politischer Theologie, berüchtigt für seinen "aufhaltsamen Aufstieg zum 'Kronjuristen'" (Mehring) des Nationalsozialismus - ein Umstand, der sein Werk bis heute tief verschattet. Taubes und Schmitt haben polarisiert und tun es immer noch. Zu Lebzeiten provozierten sie durch ein Verhalten, das vielen als gemein, willkürlich, oft auch irritierend erschien, weil es übliche akademische Kabalen und Winkelzüge auf brüske Weise überschritt. Auch ergriffen sie rücksichtslos Partei, selbst bis zur fast völligen Isolierung: etwa wenn sich Schmitt 1933 als einziger aus der Kölner Juridischen Fakultät weigerte, für den Kollegen Hans Kelsen zu sprechen, als dieser von den Nationalsozialisten entlassen worden war (vgl. Rüthers), etwa wenn Taubes sich in erbitterte, persönliche Verletzungen bereitwillig in Kauf nehmende, akademische Kämpfe verstrickte, die er Ende der 1970er Jahre am notorischen Fachbereich 11 der Freien Universität Berlin [im Folgenden: FU] gegen nahezu alle führte. Doch verstanden es beide auch, geistig anzuziehen und intellektuell anzuregen, wenn sie Debatten begannen oder in sie eingriff en und Ideen aufnahmen, eben eine akademische Kardinaltugend aufs Beste beherrschten: das Verknüpfen von Wissen zwischen den Fächern, um persönliche oder sachliche Verbindungen für neue Fragen produktiv zu machen. Gerade durch die Missachtung gesetzter Grenzen ihrer jeweiligen Disziplin vermochten sie zu einer reicheren Erkenntnis vorzudringen. Darin sind sie Pioniere: Schmitt am Schnittpunkt von staatlichem Recht und christlicher Religion, Taubes in den Konstellationen jüdisch-christlicher Debatten jenseits aller konfessionell betriebenen Bemühungen um Dialog und Versöhnung. Weil ihr Einsatz als Denker - ungeachtet von Eskapaden und Eklats - ein geistig-existentieller war, wirken ihre Impulse weiter, in den letzten Jahren sogar zunehmend, davon zeugen die amerikanischen Übersetzungen, die viele ihrer Schriften und Texte erfahren haben, davon zeugt das Interesse, das sie gerade bei Jüngeren in Europa, Israel und den USA finden, die Philosophie, Jüdische Studien, Kultur-, Literatur-, Religionswissenschaft betreiben.
Il presente lavoro ha come oggetto d'esame lo scontro del filosofo neo-idealista Giovanni Gentile (1875-1944) col Modernismo cattolico. Obiettivo del lavoro è offrire per la prima volta un esame completo della controversa, durata sei anni, dal 1903 al 1909, attraverso una constestualizzazione storico ecclesiastica e storico filosofica di essa. Il tutto basandosi sulla pubblicazione di inediti fonti d'archivio.
Carmens Passion
(2010)
Carmen stirbt in der Stierkampfarena von Sevilla; doch die Geschichte ihrer Passion beginnt früher. Was Prosper Mérimée und Georges Bizet - als Novelle und Oper - gestaltet haben, ist ein Thema des 19. Jahrhunderts, dessen Wurzeln bis auf die Wände paläolithischer Kulthöhlen zurückverfolgt werden können.
Die vielen Tode des Sokrates : zum Schicksal einer Figur der abrahamitischen Religionskulturen
(2011)
Einer der ersten islamischen Philosophen, der sich mit der griechischen Philosophie eingehend befasste, war der iranische Gelehrte Abu al-Hasan al-Amiri (gest. 992). In seiner auf Arabisch verfassten Abhandlung 'Al-Amad ala al-abad' ('Über das Leben nach dem Tod') wird die Thematik des Lebens nach dem Tod auf eine Reihe von Argumenten gestützt, welche die Unsterblichkeit der Seele zu beweisen suchen. Hierbei beruft sich al-Amiri nicht nur auf Aristoteles, sondern auch auf die Lehren von Empedokles, Pythagoras, Sokrates und Platon, die er in der Einleitung seiner Schrift namentlich erwähnt. Nur diese fünf Denker verdienten es, als die Weisen (al-hukama) bezeichnet zu werden. Auf andere griechische Denker träfe diese Bezeichnung nicht zu, da sich diese nur in einzelnen Wissensbereichen etabliert hätten, ohne grundlegende Kenntnis der Gotteslehre ('al-'ulum al-ilahiya', wörtlich: 'göttliche Wissenschaften'), besessen zu haben. Im al-Amad findet sich auch eine bemerkenswerte, wenn auch äußerst knappe biographische Skizze von Sokrates.
Jesus als Märtyrer
(2011)
Zu definieren, was einen Märtyrer ausmacht, ist für das Altertum ebenso wichtig wie für die Moderne. Was meinen wir mit dem Begriff 'Märtyrer', wenn wir Jesus von Nazareth so nennen? Liegt dabei der Schwerpunkt auf dem historischen Jesus und den Motiven für seinen gewaltsamen Tod, den er erwartet haben mag? Oder sollten nicht eher die frühen Textteile des Neuen Testaments, die die Reaktionen der Anhänger Jesu auf dessen gewaltsamen Tod und seine Rechtfertigung schildern, den Ausgangspunkt für unsere Analyse bilden? Natürlich verfügen wir im Falle Jesu über keine Internetquellen, kein Videomaterial, keine Interviews mit dem Märtyrer vor seiner Tat. Wir haben nur kanonische und apokryphe Texte. Deshalb beginne ich bei meiner Diskussion über Jesus als Märtyrer mit einer Definition des Martyriums, die sich auf die zweite oben angeführte Möglichkeit stützt. Sie fußt auf antiken jüdischen und christlichen Texten, von denen allgemein angenommen wird, dass ihre Rezipienten sie als Beschreibungen des Lebens und Leidens von Märtyrern verstanden; die Berichte, die solches erinnern sind schriftlich festgehalten (Abschnitt 1). Danach kehre ich zur ersten Definitionsmöglichkeit zurück und konzentriere mich kurz auf die Person des historischen Jesus, um mit Hilfe der antiken jüdischen und christlichen Märtyrerberichte herauszufinden, was wir möglicherweise über Jesu eigene Sicht auf seinen nahen Tod als den eines Märtyrers wissen können (Abschnitt 2). Im letzten Abschnitt widme ich mich den Passionsberichten des Neuen Testaments. In der Forschung wurden diese Narrative häufig mit den Erzählungen der antiken Märtyrer verglichen, diese wurden sogar als Modell herangezogen, um den Ursprung des Passionsberichts zu rekonstruieren. Sei dieser Ansatz plausibel oder nicht, auf jeden Fall spiegeln die Passionsberichte auf faszinierende Art und Weise die dialogische Gegenüberstellung von Märtyrer und Gegner wider, die so oft das Herzstück der Prozess- und Folterszenen antiker jüdischer und christlicher Märtyrererzählungen darstellt. So gibt es offensichtlich gute Gründe, diese beiden Textgruppen zu vergleichen (Abschnitt 3).
"'Nichts ist wahr. Alles ist erlaubt.' Die letzten Worte von Hasan-i Sabbah . Und was ist das wahrste Kennzeichen des Menschen? Geburt und Tod. Der Alte zeigte seinen Attentätern die Freiheit von Wiedergeburt und Tod. Er schuf wirkliche Wesen, für die Raumfahrt bestimmt." Wenn wir die Reise durch den Raum hier als Metapher für die Überwindung der verlässlichen, wenngleich durch den Menschen wahrgenommenen Naturgesetze verstehen, vermittelt Burroughs uns eine recht präzise Vorstellung einer von den Assassinen ausgehenden Bedrohung, die weit über die unmittelbaren Folgen ihrer Angriffe hinausgeht. Sie sind nicht menschlich, nicht an die Endgültigkeit des Todes gebunden und immun gegen die Drohung, für ihre Handlungen getötet zu werden - dem letzten Mittel zur Aufrechterhaltung der Rechtsordnung - und destabilisieren damit die binären Unterscheidungen zwischen dem Weltlichen und dem Jenseits, Wahrheit und Falschheit, Gut und Böse. So bedeuten sie an sich, d.h. nicht allein durch ihre Attentate, sondern auf einer symbolischen Ebene, eine Gefährdung für die Grundlagen des Sozialen. Während solche Störungen in der Regel gerne mit einem Anderen, beispielsweise der Tradition selbstaufopfernder Gewalt im Nahen Osten oder den bösen Absichten der 'Schurkenstaaten', identifiziert werden, scheint mir, dass die Krise, die sich in den Berichten über die Assassinen und andere Selbstmordattentäter ausdrückt, nicht in erster Linie als Eindringen von etwas zu verstehen ist, das von außerhalb 'unserer' Kultur kommt, sondern vielmehr ein spezifisch westliches Problem betrifft, das mit der Aufklärung und den bürgerlichen Revolutionen einsetzt. Um diese recht gewagte These zu überprüfen, möchte ich zunächst mit Hilfe neuerer historischer Studien zu den Nizari - der ismailitischen Sekte, der der Alte vom Berg zugerechnet wird - einige der wichtigsten Behauptungen diskutieren, die über die Assassinen im Umlauf sind. Anschließend folgt ein kritischer Blick auf Joseph von Hammer-Purgstalls 1818 erschiene 'Geschichte der Assassinen', einen der zentralen Texte in der Entwicklung der modernen Assassinen-Legende.
Angesichts des Schicksals ihrer Imame ist es kaum überraschend, dass die Schia den frühesten und expressivsten Märtyrerkult im Islam entwickelte: Die mutmaßlichen Gräber des zum Herrn der Märtyrer ('sayyid al-schuhada') verklärten Husain und seiner Gefährten bei Karbala entwickelten sich schon bald zu Anlaufstätten für Trauer- und Gedächtnisrituale ihrer Anhänger. Gemeinsam mit den Grabstätten der nachfolgenden Imame sowie denen vieler weiterer, männlicher und weiblicher, Nachkommen der Familie Alis wuchs hier im Lauf der Jahrhunderte ein regional weit verzweigter Märtyrer- und Heiligenkult heran, der an den schon in vorislamischer Zeit im Nahen Osten weit verbreiteten Totenkult anknüpfen konnte und maßgeblich dazu beitrug, die Oppositionsbewegungen der Schia in der lokalen 'Volkskultur' zu verankern. Die Tatsache, dass 'Frauen', vor allem durch rituelles Weinen, gerade beim Trauerkult eine herausgehobene öffentliche Rolle spielen konnten, scheint die Breitenwirkung dieser Bewegungen ebenso begünstigt zu haben wie die bedeutende Rolle Fatimas in der Legitimitätsstruktur der Schia. Obwohl die Figur Alis der zentrale politisch-theologische Angelpunkt der Schia ist und obwohl auch sein Tod alle Ingredienzien eines Märtyrertods enthält und mehrere schiitische Feiertage das Andenken des Herrschers der Gläubigen ('amir al-mu’minin') pflegen, sind die wichtigsten Rituale der Schia dennoch auf seinen jüngeren Sohn Husain ausgerichtet, dessen heroischer Untergang bei Karbala im Irak mit 72 seiner Verwandten und Gefährten gegen eine Übermacht von mehreren tausend Soldaten des Kalifen Yazid I. (reg. 680–683) bis heute mit ausgedehnten Gedächtnis- und Trauerfeiern begangen wird. Nicht zufällig wurden die religiösen Versammlungsräume der Schia unter dem Namen "Husainiya" bekannt.
In der Literatur jüdischer Autoren des letzten Jahrhunderts steht die Darstellung des Martyriums in drei spezifischen, sehr unterschiedlichen Kontexten: in Werken der literarischen Moderne, die die Übernahme der religiösen Traditionen verhandeln - hierzu gehört wohl auch noch Philip Roths Erzählung - im Umkreis der Literatur in und nach Auschwitz und in literarischen Texten zur Geschichte oder Befindlichkeit des Staates Israel. Am Beispiel eines literarischen Bezugs auf die Märtyrertradition aus jedem dieser Umfelder - im Werk Franz Kafkas, Nelly Sachs' und David Grossmans - gilt es nunmehr, jeweils die Korrelation von Verschriftung und interreligiösem Subtext herauszulesen.
Mit einer vergleichenden Lektüre der 'Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis' (203 n. Chr.) und des 230 Jahre früher entstandenen Berichts über den Tod der Lucretia in Livius' erstem Buch der 'Römischen Geschichte' (27 v. Chr.) soll hier eine kulturgeschichtliche Konstellation in den Blick genommen werden, vor deren Hintergrund die verbreitete These von der Singularität des christlichen Märtyrerkonzepts befragt werden kann. Durch eine genauere Betrachtung jener Elemente, die die beiden Todesfälle und -erzählungen von Lucretia und Perpetua verbindet, wird die - nicht selten fraglose, oft unausgesprochene - Auffassung problematisiert, dass erst mit den durch die 'Märtyrerakten' überlieferten Begebenheiten die 'eigentlichen' Märtyrer auf die Bühne der Geschichte getreten seien. Zudem können im Lichte der Verbindungen beider Figurationen deren Unterschiede Kontur gewinnen und damit dann auch jene spezifischen Elemente, die für die Herausbildung der christlichen Märtyrerkultur signifikant sind.
Barth und Benjamin verbindet ein radikales Bemühen, um ein neues Wort- und Sprachverständnis, das der eine gegen die traditionelle Theologie, der andere gegen eine positivistische Geisteswissenschaft vorbringt. Damit nehmen sie gewollt oder ungewollt eine prophetische Haltung ein, die sie zeitweise zu absonderlichen Einzelgängern und zu Protagonisten auf verlorenem Posten macht. Barths Diagnose der Erfahrungsarmut traditioneller Exegese für die Arbeit des Theologen ebenso wie Benjamins Sprachduktus und die teils surrealistisch anmutende Themenwahl seiner wissenschaftlichen Fragestellungen lassen vermuten, dass der prophetische Gestus ihres Selbstverständnisses die Ablehnung der Umwelt schon einbezieht und Benjamins Text "Der destruktive Charakter" den Keim einer Theorie der Prophetie 'en miniature' für beide bereitzuhalten scheint. Denn der "destruktive Charakter steht in der Front der Traditionalisten" (GS IV, 398), von denen sich Barth und Benjamin umgeben sahen. Und so könnte man sagen, der Prophet (ebenso wie der destruktive Charakter) zertrümmert nicht einfach das Überlieferte. Er erarbeitet "Trümmer [...] um des Weges willen, der sich durch sie hindurchzieht" (ebd.). "[N]ur eine Parole: Platz schaffen", schreibt Benjamin, "nur eine Tätigkeit: räumen ", in einem Bedürfnis "nach frischer Luft und freiem Raum" (396).
Die Geschichte der frühen Christenverfolgung wird in Hollywoodstreifen wesentlich dramatischer dargestellt, als sie in der jüngeren Forschung beurteilt wird. Auch andere Kulte wurden unterdrückt, denn es bestand kein Recht auf Religionsfreiheit. Die Gründe für solche Maßnahmen lagen nicht in Glaubensvorstellungen, sondern in Handlungen, die als gefährlich für das Gemeinwesen galten. So fürchtete man, dass die Weigerung der Christen, Opfer darzubringen, den Zorn der Götter heraufbeschwören könne oder ein Zeichen mangelnder Loyalität sei. Vor diesem Hintergrund forderten Christen Religionsfreiheit von den Heiden, doch wurde diese auch im später christlichen spätantiken Reich nicht praktiziert.
Gehört Religionsunterricht in den Fächerkanon einer staatlichen Schule? In Deutschland wird dies sogar im Grundgesetz bejaht. Während atheistische Kreise die Abschaffung dieses Grundrechts fordern, sehen Politik und Wissenschaft darin eine Chance, auch Kindern aus muslimischen Familien religiöses Wissen näherzubringen, sie auf diese Weise besser zu integrieren und vielleicht sogar gegen fundamentalistische Hasslehren zu wappnen. In Hessen erhalten Grundschüler seit dem Schuljahr 2013 / 2014 bekenntnisorientierten islamischen Religionsunterricht; die Justus-Liebig-Universität Gießen und künftig auch die Goethe-Universität bilden Lehrer aus.
Religion und Gesellschaft
(2016)
Religion und Gesellschaft
(2016)
Kaufen macht Spaß, hat aber einen schlechten Ruf. Schnell ist vom "Tanz um das goldene Kalb" die Rede, womit das religiös motivierte Register noch lang nicht erschöpft ist. Parallelen zwischen Konsum und Gottesglauben sind in der Tat nicht von der Hand zu weisen. Aber lässt sich unser Umgang mit den Waren wirklich auf die Suche nach Erlösung reduzieren?
Religion sei "das Opium des Volks", das einem herz- und geistlosen "Jammertal" einen Heiligenschein verleihe. Der werde verschwinden, wenn "die Kritik des Jammertals" zur "Wahrheit des Diesseits" geführt habe, so Karl Marx 1844. Und heute: Die Religion existiert weiter, eine "wahre" Gesellschaft ist nicht verwirklicht. Im Gespräch mit vier Frankfurter Professoren erkundet der Philosoph und Publizist Rolf Wiggershaus, wie Religionsexperten das aktuelle Verhältnis von Religion und Gesellschaft sehen.
Die Erforschung der Biographie des Theologen Dietrich Bonhoeffer (1906 – 1945) ist recht weit gediehen. Doch ein Aspekt seines Lebens und Wirkens ist bislang nicht genügend erforscht und gewürdigt worden.
Von 1939/40 an war er Mitarbeiter im Amt 'Ausland/Abwehr' im Oberkommando der Wehrmacht. Diese zu wenig beachtete Tätigkeit wird in diesem Beitrag genauer beschrieben. Der Entschluss des Theologen, in der militärischen Abwehr Dienst zu tun, wurde lange als familiär initiiert angesehen oder als Versuch, sich dem Kriegsdienst zu entziehen. Es wird aber gezeigt, daß sich Bonhoeffer sehr bewusst zur geheimdienstlichen Mitarbeit im militärischen Apparat "Abwehr" entschieden hatte, um auf diese Weise wirksam das Nazi-Regime Adolf Hitlers zu bekämpfen. Er war sich dabei der persönlichen Gefahren dieses konspirativen Engagements wohl bewußt. Bonhoeffer, so wird hier gezeigt, war demnach nicht nur Widerstandstheologe, sondern ein politischer Aktivist, der von Theologie und Kirche erwartete, dass sie entschieden situativ auf die Politik und das Weltgeschehen reagiere.
Since his death, Dietrich Bonhoeffer (1906 – 1945) has grown to be one of the most fascinating, complex figures of the 20th century. But some decisions of his life stay in the dark. Why did he join the Military Secret Service in Germany and what lead him to the judgement, that the Regime of the Nazis could only be ended with the power of military force? The author shows Bonhoeffer as a situatively influenced personality and the measure of his ethics as situativ as well.
Genese und Genealogie : zur Bedeutung und Funktion des Ursprungs in der Ordnung der Genealogie
(2012)
"Genealogia" hieß auf Griechisch die Erzählung von der Geburt der Götter und der von ihnen erschaffenen Welt. Der griechische Kosmos, war eine genealogische Konstruktion, die ursprungsmythischem Denken ebenso entsprang, wie sie es abbildete. Als Urform des Weltverstehens hat die Genealogie Jahrhunderte lang die Ordnung der Dinge in der vormodernen Welt bestimmt.
Das vorliegende Buch erschließt das genealogische Denken vom Mythos des Ursprungs her. Protogonos - der "Erstgeborene" der orphischen Kosmogonie - ist ein urgöttliches Wesen, das in sich die Keime aller Seienden enthält, und immer wieder ist das Ursprüngliche ein paradigmatische Vorgänger, der die Zukunft weist und vorbestimmt. Am Ursprung durch die Genealogie verankert schufen die Menschen ihre ersten Gemeinschaften, die sich im Laufe der Geschichte bis zu den modernen Nationalstaaten entwickelten. Dabei scheint die Blutsverwandtschaften eine zweitrangige Rolle zu spielen, aber auch in der Zeit der Moderne ist die Menschheit nicht nur einmal in die "ursprungsmythische Geisteslage" vom "Blut und Boden" verfallen. 1933 schrieb Paul Tillich: "Der Ursprung enthält in sich das Gesetz des Kreislaufs: Was von ihm kommt, muss zu ihm zurück. Wo der Ursprung herrscht, kann es das Neue nicht geben. Die Herrschaft des Woher macht die Ernsthaftigkeit des Wozu unmöglich."
Die Dissertation widmet sich der Religionspolitik des oströmischen Kaisers Marcianus, der während der Zeit des Konzils von Chalcedon regierte (450-457). In der Arbeit wird die These aufgestellt, dass der Kaiser einen geradlinigen und konsequenten Kurs in seiner Religionspolitik verfolgte.
Um die These zu untermauern, wurden als Quellen vorwiegend zeitgenössische Dokumente herangezogen: neben Gesetzen und Briefmaterial aus der Feder des Kaisers sowie des römischen Bischofs Leo bestehen diese aus den umfangreichen Konzilsakten.
Die Arbeit zeigt auf, dass sich Marcianus bereits bei seinem Herrschaftsantritt in den dogmatischen Streitigkeiten der Zeit positionierte, indem er sich eindeutig auf die Seite des Dogmas stellte, das der kurz zuvor verstorbene Bischof von Constantinopel Flavianus vertreten hatte, und gleichzeitig das radikal alexandrinische Glaubensbekenntnis ablehnte, das durch den Constantinopolitaner Mönch Eutyches verfochten wurde und dem die Mehrheit seines Reichs im Sommer 450 folgte. Damit setzte er sich von seinem Vorgänger Theodosius II. ab, unter dem es offensichtlich zu keiner Kursänderung in der Religionspolitik gekommen war. Weil das Wohl des Reichs und seine Herrschaft vom orthodoxen Glauben abhingen, war er während seiner gesamten Regierungszeit bemüht, alle für den ‚rechten Glauben‘ zu gewinnen und so die Glaubenseinheit zu wahren. Auch bei den in der Folgezeit des Konzils auftretenden Widerständen gegen die Beschlüsse der Synode setzte Marcianus nicht nur seinen religionspolitischen Kurs durch, sondern verteidigte ziemlich einsam die Glaubensformel des Konzils; selbst in den Widerstandszentren hielt er seinen religionspolitischen Kurs durch, indem er in Palaestina die Aufstände zum Erliegen brachte, in Aegypten mit Hilfe des Militärs den chalcedonischen Bischof zumindest bis zu seinem Tod stützen konnte. Somit kann sein religionspolitischer Kurs von Herrschaftsantritt an bis zu seinem Tod als konsequent und geradlinig bezeichnet werden.
Die vorgelegte Arbeit behandelt Gauguins Selbstporträts und seine Darstellungen von Frauen, seinen Evas. Gauguin war sympathisch mit den europäischen Frauen; denn in seinem Auge litten sie unter den damaligen religiös-gesellschaftlichen Normen. Sie konnten keine genuine Liebe finden, welche ihr Leben glücklich machte. Andererseits sah er an dem Schicksal der Frauen zugleich sein eigenes Geschick. Deshalb lassen sich viele seiner Frauendarstellungen als Darstellungen von seinem Selbst interpretieren. Durch Analyse seiner Selbst- und Evadarstellungen gewinnt man Einsicht in Gauguins Inner- und Kunstwelt, nämlich seine inneren Konflikte, seine Entscheidung, zugunsten der Kunst auf ein bequemes Leben und damit auf eine glückliche Familie zu verzichten, seine Suche nach wahrer Liebe, die allerdings in sexuelle Ausschweifungen umschlug, und seine Auffassung von der Aufgabe der Kunst, welche eng mit Sexualität in Verbindung steht. Nicht zuletzt wird gezeigt, wie Gauguin, der von der christlichen-katholischen Religion tief geprägt war, mit Sünde und Tod rang.
Unternehmen sind heutzutage nicht mehr nur Hersteller von Gebrauchsgegenständen. Ihr Firmenname und ihr Logo bedeuten für die Kunden mehr als die Kennzeichnung der hergestellten Produkte und ihre Bedeutung scheint über das bloße Verständnis von Markenprodukten als Statussymbole und Prestigeobjekte hinaus zu gehen. Wie sonst ist zu erklären, dass Menschen vor den Geschäften der Bekleidungskette „Abercrombie & Fitch“ Schlange stehen und lange Wartezeiten in Kauf nehmen, um sich Kleidung zu kaufen? Und warum sonst, musste dem Ansturm auf den Apple-Store in Peking beim Verkaufsstart des iPhone 4GS mit der Polizei entgegengewirkt werden?
One memorable quote from Karl Marx’s conception of religion is, “religion is the opium of the masses.” By this, he critiqued religion as an analgesic that dulls the senses, thus inducing a false sense of satisfaction, and preventing the oppressed from revolting against the grubby socio-economic system. As the sigh of the oppressed, religion makes them to resign to fate since it only gives an unrealistic eschatological hope. Rather than conceive religion from this prismatic way, contemporary events have shown that religion has become an amphetamine or a catalyst for revolt, not only at the global but also national level. This work argues that religion is used as an amphetamine, an energizing pill, to pursue other goals than religious as depicted in the activities of Boko Haram sect, which has raised security challenges in contemporary Nigeria.
By organizing the approach to religion historically, we trace the evolution, diffusion, and genealogies of ideas and themes and how those ideas have been inspired or configured by the events of times and human agency in looking at selected texts, actors, and themes. In other words, we inquire into the articulated problem of existence, its solutions, techniques and examples on a case-to-case basis contextualizing specific texts, actors and themes by relating them to time, space and situations.
Neu-Isenburg wurde 1699 von Hugenotten gegründet, die nach der Widerrufung des Toleranzedikts von Nantes 1685 zunäcst in die evangelischen Kantone der Schweiz und bald danach in die relativ rückständigen Territorien des Alten Reiches emigriert waren – aus religiösen und wirtschaftlichen Motiven. In der reichsunmittelbaren Grafschaft Ysenburg und BüdingenOffenbach nahm der ebenfalls reformierte Graf Johann Philipp gern die technisch innovativen weltläufigen Franzosen auf und sicherte ihnen im Gründungsprivileg des Dorfes weitgehende wirtschaftliche und politische Freiheitsrechte zu. Dank des Modernisierungspotentials der Bewohner und der zugestandenen Freiheiten entwickelte sich das geplante Bauerndorf am südlichen Rand Frankfurts trotz Fluktuation und Armut schnell zu einem regionalen Zentrum der mechanischen Strumpfwirkerei. Es wurde damit auch Anziehungspunkt deutscher Zuzügler und Händler - Lutheraner, Katholiken und Juden. Seine Wirtschaft atmete im Rhythmus der beiden jährlichen Frankfurter Messen. ...
1890’lı yıllarda Alman filozof Edmund Husserl’in çalısmaları ile temelleri atılmıs bir bilim dalı olan fenomenoloji, dini, estetik, ahlaki ve duygusal her türlü dogrudan deneyimi analiz edip betimleyen felsefi bir yaklasımdır. Fenomenolojinin din arastırmalarında kullanılması, farklı dini bakıs açılarının oldugu gibi anlasılabilmesine, kisinin önyargılarından kurtularak diger inançları dogru ve tarafsız bir sekilde anlayabilmesine fırsat verebilecegi düsüncesine dayanır. Din egitiminde fenomenolojik yöntem, dinlerarası din ögretimi yaklasımı ile Ingiltere’de uygulama alanı bulmus ve daha sonra ortaya konulacak olan din egitimi uygulamalarına esas olusturmustur. Bu yaklasımda farklı dinlere deger veren, genel bir din olgusu anlayısına sahip bireylerin yetismesi hedeflenmektedir. Bu makalede fenomen ve fenomenoloji kavramlarına deginildikten sonra din arastırmalarında ve din egitiminde fenomenolojik yaklasımın nasıl bir iz bıraktıgının ortaya konulması amaçlanmıstır. Bu amaç çerçevesinde, Ülkemizdeki din ögretiminde çok kısmi bir fenomenolojik bir yaklasımın var oldugu, bu yöntemle sadece inanç konusunun ögretimin yapıldıgı, inanç olgusu çerçevesinde bazı Islam içi mezhep ve yorumlar ile diger dinlere ortak ögeler ön plana çıkarılarak ögretim programında yer verildigi tespit edilmistir.
From the dawn of civilization, a multitude of religious has developed each very complex. These great differences among religions make it difficult to find a least common denominator or to talk at length of religion in general. On the other hand, focusing on just one specific religion often causes us to ignore or underestimate some of the very broad traits that religions seem to share. The fact remains that we will make no headway into the question of what makes a specific religion a religion if we do not seek some characteristics common to all religions.
Religion is usually associated with the supernatural or the divine.505 However, the notion of a supernatural realm does not occur in the non-theistic schools of Buddhism and functions in very different ways, say, in Taoism, Hinduism, and Islam. These shortcomings suggest that religion is notoriously difficult to define. To me, religion is any action taken through every aspect of our being to release us from our weakness or imperfection, and bring us closer to the divine reality. In other words, it is a human inner desire or activity to unite with an absolute being.
The examination of the intellectual dimension of religion that is, its key beliefs is most beneficial when it is guided and informed. Since epistemology is the theory of knowledge, one would therefore expect epistemological discussions of religion to concentrate on the question whether one could have knowledge of religious beliefs. Religious epistemology is simple to say that it is the epistemology of distinctively religious beliefs, but that will not be helpful in the absence of a definition of religious beliefs.
Philosophers of religion might consider the epistemology of religious belief, pondering questions about the sources and justifications of religious knowledge. Fundamental questions regarding the nature of knowledge are likely to arise in any culture. After all, everyone has some stake in distinguishing truth from error, wisdom from ignorance, and the path to knowledge from the path to ignorance. Epistemologists have discussed, in addition to the defining conditions and the sources of knowledge, the extent of human knowledge. They have asked how far human knowledge can extend. Many philosophers find it obvious that we know at least some things, if only things about personal experiences or household physical objects. Others have claimed, however, that we really have no knowledge. Such philosophers admit that people typically feel confident that they have some knowledge, but these philosophers insist that our apparent cases of knowledge are mere illusions. Many epistemologists aim not to set knowledge beyond our reach or to escape the quest for knowledge but rather to make many of our ordinary claims to knowledge more secure by explaining knowledge. They seek to explain what knowledge consists in and how we get it.506
Therefore, a good deal of the task of general epistemology is to understand the nature of the various truth-relevant merits which beliefs can possess, the necessary and sufficient conditions for beliefs to possess those merits, and the virtues of mind and practice requisite and apt for their presence merits such as being reliably formed, being warranted, being entitled, being scientific, being rational, being justified and indeed being true.
Epistemology in Western philosophical tradition has until recently offered a prominent definition of knowledge that analyzes knowledge into three essential components: justification, truth, and belief. According to this analysis, propositional knowledge is, by definition, justified true belief. Epistemologists typically focus on propositional knowledge. Knowledge that something is the case, as opposed to knowledge of how to do something. The content of propositional knowledge can be expressed in a proposition, that is, what is meant by a declarative sentence. Knowledge how to do something is by contrast, a skill or competence in performing a certain task. Within the last few decades, philosophers have discovers that these three conditions are not really sufficient for knowledge; something else is required. Genuine knowledge requires not only truth and belief, but also the satisfaction of the belief condition be appropriately related to the satisfaction of the truth condition. That is, on the traditional approach, genuine knowledge requires that a knower have an “adequate indication” that a believed proposition is true. The required “adequate indication”507 of truth, according to Plato, Kant, and many other philosophers, is evidence indicating that a proposition is true. These philosophers thus hold that knowledge must be based on evidence, or justifying reason.
The kind of justification crucial to knowledge is called epistemic justification. Even if knowledge requires justification, a justified belief can be false. In allowing for justified false beliefs, contemporary epistemologists endorse fallibilism about justification. Reformed epistemologists contend that belief in the existence of God can, in some circumstances, have an epistemic status high enough to render it worthy of acceptance even if it has no support from the arguments of natural theology or from any other beliefs. The views of Alston and Mavrodes are sometimes said to display an affinity with Reformed epistemology, and Nicholas Wolterstorff has made significant contributions to its development. But Plantinga has clearly been the leading contemporary advocate of this school of thought in religious epistemology. During the earlier phase of their development, Plantinga concentrated on defending the view that theistic belief can be in certain conditions, is justified or rationally held even in the absence of any propositional evidence or supporting argument.508
For the conviction that theistic belief is properly basic, foundationalists carry out a reconstructive project that would put our revised doxastic structures on foundations so firm that they could withstand rather than ignore skeptical challenges. That is, for the classical foundationlist theistic belief requires support from propositional evidence or argument if it is to be rationally or justifiably held. However, it is fairly clear that belief in God’s existence does not satisfy this criterion; it is neither self-evident nor incorrigible nor evident to the sense for humans at any time in this life.
The question of justification attracts philosophers especially in contemporary epistemology. And controversy of this question focuses on the meaning of ‘justification’ as well as on the substantive conditions of a belief’s being justified in a way appropriate to knowledge. William Alston, for instance, has introduced a non-deontological normative concept of justification that relies mainly on the notion of what is epistemically good from the view-point of maximizing truth and minimizing falsity. Alston link epistemic goodness to a belief’s being based on adequate grounds in the absence of overriding reason to the contrary. But for some epistemologists “Epistemic justification” means simply “evidential support” of certain sort.509 To say that s is epistemically justifiable to some extent for you is, on this view, just to say that s is supportable to some extent by your overall evidential reason. According to epistemologist, knowledge entails beliefs, so that I cannot know that such and such is the case unless I believe that such and such is the case.
Robert Audi mentioned that knowledge arises in experience. It is constituted by conclusively justified true belief, meaning that: the believer may be justified by psychological certain of the true proposition in question and this proposition is so well-grounded as to be itself propositionally certain. And knowledge constitute by such belief may be called epistemic certainty. When we come to religious knowledge, Audi says that religious propositions are simply beyond the scope of human knowledge. But the point is why would it be thought that no religious propositions are known? The most common ground for holding this view is namely, that religious propositions, such as that God exists, cannot be known either a priori or on the basis of experience. The concept of justification or evidence would occur with the concept of belief in a more complex analysis of the concept of knowledge.510
In recent decades, questions of knowledge seem to have been marginalized by question of justification. As a matter of fact, however, epistemological discussion of religious belief, at least since the Enlightenment has tended to focus, not on the question whether religious belief has warrant, but whether it is justified. More precisely, it has tended to focus on the question whether those properties are enjoyed by theistic belief - the belief that there exists a person like the God of traditional Christianity, Judaism, and Islam: an almighty, all knowing, wholly benevolent and loving spiritual person who has created the world. The main epistemological question about religious belief, therefore, has been the question whether or not religious belief in general and theistic belief in particular is rational or rationally acceptable, or whether it is justified?
In its primary sense, rationality is a normative concept that philosophers have generally tried to characterize in such a way that, for any action, belief, or desire, if it is rational we ought to choose it. Rationality is the use of reason to reach a certain level of reasonableness or unreasonableness. Many positive characterizations of rational beliefs have been proposed by beliefs that are either self-evident or derived from self-evident beliefs by a reliable procedure and beliefs that are consistent with the overwhelming majority of one’s beliefs.511 Analytic epistemology in the twentieth century was conducted as if there were a part from truth itself - just one truth-relevant merit in beliefs, that one typically called either “justification or rationality;”512 and since there was a great deal of disagreement on the answer to that question, there was a great flowering of theories of justification, or theories of rationality.
According to Nicholas Wolterstorff, there are a large number of distinct truth-relevant merits in beliefs, and that neither “Justification” nor “rationality”513 picks out single such merit, both are highly ambiguous terms, each picking out a number of distinct merits. Religious beliefs are formed or evoked by experience of some sort, or by believing what is said in some discourse, or by reflection on the implications of some complex of beliefs that one has previously acquired. Here, we notice that there are no rational activities to understand or justify the experience.
Richard Swinburne considered the nature of actual belief. He saw how in a sense all beliefs given rise to action and must be based on evidence. But he knows that not all beliefs are rational beliefs. For him a beliefs will fail to be rational if it is based on evidence in the wrong way or if it is based on the wrong sort of evidence. According to Swinburne beliefs are rational in so far as they are based on investigation which was, in the believer’s view, adequate, and if the believer believes it to be rational. Swinburne understand by religious beliefs as about transcendent reality, including his belief about whether or not there is a God, and his beliefs about what properties God has (what God is like) and what actions he has performed.514
According to John Hick, the issue is not whether it can be established as an item of indubitable public knowledge that God (or the divine or the Transcendent) exists, or most probably exists, but whether it is rational for those who experience some of life’s moments theistically to believe that God exists, and to proceed to conduct their lives on that basis. Hick looks at a rational belief in general way. For him “belief” can mean a proposition believed or it can be defined as an act or state of believing. The idea of evidence normally presupposes a gap between an observed fact, or body of facts, and an inferred conclusion. Therefore, our ordinary moment - to moment perceptual beliefs contradict the principle that all rational believing must be based upon adequate evidence. It is not that they are based upon inadequate evidence, but rather that the model of evidence-inference-belief does not apply here. Ordinary perceptual beliefs arise directly out of our experience, and it is entirely appropriate, proper, and rational to form these beliefs in this way. The relationship between experience and belief has been much debated in recent work in the philosophy of religion. This discussion has focused upon specifically theistic belief and Hick discusses also in these terms and his argument is that it is rational to believe in the reality of God.
Alvin Plantinga argues on these manifestation-experiences that they are properly basic.515 That is to say, it is as rational for religious persons to hold these basic religious beliefs as it is for all of us to hold our basic perceptual beliefs. But, more basically, it is the biblical assumption translated into philosophical terms. According to Plantinga this experience is what justifies me in holding (the belief) that is the ground of my justification, and by extension, the ground of the belief itself. He then applies this principle to religious beliefs.
In philosophy, experience is generally what we perceive by the senses what we learn from others, or whatever comes from external sources or from inner reflection. In the sense, experience is associated with observation and experiment. Empiricism stresses that our knowledge must be based on experience, but rationalism claims that experience is a potential source of error and prefers rational certainty to mere empirical generalization. In ordinary usage, for every experience there must be something experienced that is independent of the subject of experience. But in philosophy, the relation between experience as a state of consciousness and independent objects of experience becomes a focus of debate. There are many different kinds of experiences, but it is religious experiences that interest me here.
From the point of view of epistemology the modifications of consciousness consisting our apparently perceptual experience are of importantly different kinds. In addition to true perceptions there are misperceptions, illusions, and hallucinations. Therefore, if anyone misled by any of these forms of perceptual error, he or she is then deluded. In each case the delusion consists in a mistaken implicit belief about the cause of the experience: Applying this concept of delusion to the realm of religious experience, we have to ask whether those who assume that their experience of living in God’s presence is caused by their being in God’s presence are believing truly or are, on the contrary, under a delusion.
In modern philosophy of mind a major theme which bears on many theoretical issues, concerns the alleged privacy of an experience as an event knowable only to its possessor and the possibility of public access to that experience. There is much philosophical debate concerning precisely how perception is to be analyzed. In particular, questions are raised concerning the status of the phenomenon. But there is general agreement that in perception, objects present themselves to us in ways that enable us to know them. Similarly, in religious experience God presents himself in ways that enable us to know him and his actions. For Alston there are, it seems, important differences between ordinary perceptual or sense experience and religious experience. Sense perception is a common experience, whereas religious experience is less common, perhaps, even rare, sense perception yields a great deal of information about the world, whereas religious experience yields apparently little information about God, all humans have the capacity for sense perception, but many seem not to have the capacity for religious experience. These differences, however, do not show that religious experience has a structure unlike perception. For one thing, neither the frequency of an experience nor the amount of information it yields tells us anything about its structure.
On the other hand, the limitation of the rationalist way is that the only truths capable of being strictly proved are analytic and ultimately tautological. But we cannot by logic alone demonstrate any matter of fact and existence; these must be known through experience. For sure if nothing were given through experience in its various modes, we should never have anything to reason about. This is as true in religion as in other fields. If God exists, God is not an idea but a reality outside us, in order to be known to men and women, God must therefore become manifest in some way within their experience. This conclusion is in line with the contemporary revolt against the rationalist assumptions which have dominated much of western philosophy since the time of Descartes.516 Descartes held that we can properly be said to know only truths that are self-evident or that can be reached by logical inferences from self-evident premises.
Therefore, those who stress faith and attack reason often place a great deal of emphasis on religious experience. However, religious experience is by no means a purely emotional “happening”; rather, it involves concepts and beliefs about the being that is experienced. If we tried to separate religious experiences from such concepts and beliefs - from the religious belief-system, as we shall call it - then there would be no way saying who or what is that is experienced, or of explaining what sort of difference the experience ought to make to the person who has it. However, such a religious belief system needs to be understood; at least to some degree - it is hard to see how understanding it is not going to involve the use of reason.
For Rationalisms, in order for a religious belief-system to be properly and rationally accepted, it must be possible to prove that the belief-system is true. Rationalism in this sense implies a reliance on reason, or intelligence, in deciding our beliefs and actions. The central idea of strong rationalism was stated forcefully by W. K. Clifford. According to his opinion, no religious belief-system is capable of meeting the high standard of proof that should govern all of our believing, and so a reasonable (and moral) person must do without religious beliefs. Among the objections to Christian belief, as well as to Judaic and Muslim, Characteristic of the modern intelligentsia is the objection that it is no longer rational, if ever it was, to believe that God exists. Therefore, the rational person will have to make his way in the world without supposing that there exists any God in whom he could trust.517
However, according to Nicholas Wolterstorff, to believe in God is our fundamental human obligation. Central to Christianity, Judaism, and Islam alike is the conviction that we as human beings are called to believe in God to trust in him, to rely on him, to place our confidence in him. Central also is the conviction that only by believing in God can the deepest stirrings of the human heart be satisfied. Duty and fulfillment here coalesce. The rationality of trusting someone presupposes the rationality of believing that person exists.
John Locke was among the first to formulate articulately the evidentialist challenge to theistic belief. Reason is reasoning for Locke, and clearly he thinks of it as one among others of our belief-forming processes. Faith is another belief-forming process. It, by contrast, consists in accepting something “as coming from God.”518 However, for Locke it still belongs to reason to judge of the truth of its being a revelation, and of the signification of the words wherein it is delivered.
For evidentialist, one’s belief that God exists is rational only if it is formed or sustained by good inference by inferring it from others of one’s beliefs, which in fact provide adequate evidence for it. But, Wolterstorff, see no reason what so ever to suppose that by the criterion offered the evidentialist challenge is tenable. He see no reason to suppose that people who hold as one of their immediate beliefs that God exists always have adequate reason to surrender that belief or ought to believe that they do. However, for him those abstract and highly general theses of evidentialism no longer look very interesting, once we regard them in the light of the criterion offered. Therefore, for him the fact that it is not rational for some person to believe that God exists does not follow that he ought to give up that belief.
But can we accept the Principle of Credulity? One problem is that whereas there is a fundamental uniformity about the way we report both ordinary perceptual experiences and the beliefs about objects of those experiences, there is quite a diversity of reports about religious experiences and the claim based on them. Person give incompatible descriptions of the Reality experienced. Therefore, where perceptions yield conflicting testimony, we must turn to other experiences and rational arguments to determine the truth of the various claims. That is, where there are different accounts, additional considerations must be introduced to help decide which, if any, of the religious experiences are veridical. Although the reports provide a prima facie ground for their acceptance, not all beliefs based on such experiences are true. Just as we at times doubt perceptual claims for good reason, we might do the same for claims based on religious experience.
According to Hick, religion constitutes our varied human response to transcendent reality. Religious experience then is structured by religious beliefs which are implicit within religious experience. But the question is if this complex of experience and beliefs that takes place in different shapes within the different traditions, is to be regarded simply as a human creation or as our response to a transcendent reality, even if a response whose particular forms always involve the creative activity of the human imagination. Of course the problem of terminology is obvious as we see in many parts of philosophy, and without explanatory gloss none of the available descriptive labels for these two possibilities is entirely adequate.
Much of the philosophical discussion of religious diversity continues to centre on the work of John Hick.519 He is not interested in the question of what can justifiably be affirmed in the face of such diversity, rather, he is primarily concerned with the question of which justified response is most reasonable. Moreover, on this question, he leaves no doubt as to his opinion:
519 See John Hick, An Interpretation of Religion: Human response to the Transcendent, (New Haven: Yale University and London: Macmillan press, 1989), 172.
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religious pluralism is by far the most plausible explanation for the pervasive religious diversity we encounter.
Many Westerners will best understand the emergence of inclusivism and pluralism in terms of the history of Christianity. For most of its history, Christianity has been resolutely exclusivist. In late antiquity, it was a new religion, struggling to establish itself in the face of criticism and persecution. It is not surprising to find it making exclusive claims on behalf of its charismatic founder, Jesus of Nazareth. Of course, Christianity is not the only religion to have fostered exclusivist attitudes. In their more militant movements, Muslims have done the same. Some Jews cherish an ethnically exclusive identity as God’s chosen people, and some Hindus revere the Vedas as a source of absolute truth, Buddhists often see in the teachings of Gautama the only dharma that can liberate humans from illusion and suffering.
Hick has set forth a philosophically sophisticated pluralistic hypothesis that may avoid problems of this sort.520 As he sees it, each of the major religious traditions offers a path to salvation or liberation that involves a transformation of human existence from self-centeredness to reality- centeredness.
Religious plurality is simply a fact. There are religious traditions that differ deeply in terms of their doctrines, practices, institutions, scriptures, experiences, and hope. According to pluralism, a single ultimate religious reality is being differently experienced and understood in all the major religious traditions; they all, as far as the philosophers can tell, offer equally effective paths to salvation or liberation.
According to Harold Coward, Judaism is an appropriate tradition in which to begin the stay of religious pluralism and the world religions. The experience of being a minority group in other cultures, which becoming more common place for all the world religions as religious pluralism spreads, has been the norm for Judaism for countless generations. From the biblical period to the present, Judaism has had to formulate its beliefs and practices in the face of challenges from other cultures and religions. The viewpoint of the modern Jew opens the way for relations with Christianity, Islam, and perhaps Hinduism; however, Buddhism - especially Mahayana Buddhism may prove to be in a separate category. The Buddhist consciousness in which no transcendent God is recognized and the Mahayana awareness of the Divine in the
520 Ibid.
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secular may be judged by the Jewish philosopher as a modern idolatry. Therefore, perhaps the most serious challenge for Judaism comes in its response to Buddhism. As long as a religion is founded on the experience of a transcendent God, Judaism seems to be able to enter into spiritual partnership with it. But if that experience does not hold true for the Buddhist - if it is not a transcendent God that is being experienced - can the Jew still embrace the Buddhist as a spiritual partner? This question has yet to be faced by Judaism.521
The relationship between Christianity and the other religions is one of the key issues in Christian self-understanding. Perhaps pluralism is so pressing a challenge because of the exclusivist missionary approaches adopted by Christianity over the past several hundred years.
In the rapidly expanding body of literature resulting from the encounter with other religions, many Christian theologians are concluding that Christian theology cannot continue to be formulated in isolation from the other religions, and that in fact future developments in Christian theology will be the direct result of serious dialogue with the other religions. Although the Churches are altering their ecclesiology so as to open the way for serious dialogue with other religions, the fundamental Christology that underlies traditional ecclesiology has not yet changed.
Through out the centuries the basic Islamic approach to other religions was to search for some fundamental structures that were harmonious with Islam but which lay hidden beneath the other religion’s deviations from true Islam: A major obstacle for understanding other religions was the lack of accurate information. However, Islam has essentially reached the truth toward which all other religions are evolving. Christianity, it seems, has also virtually reached this goal. It is possible that various nations or cultures will reach the truth in their own way. The Qur’an itself teaches that every community in every age has had its prophet. However, modern education will offer Muslims an opportunity to understand each religion in terms of its own culture, history, world view, and claims to truth. This will have an effect on Islamic self-perception.
Therefore, the religious pluralism of the modern world will force Islam, finding itself in much the same position as the other traditions, to come to grips with them rather provincial
521 See Harold Coward, Pluralism: Challenge to World Religions, Harold Coward, 1-12.
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character of some of its past views of other religions.
According to Hinduism, there is one divine reality that manifests itself in many forms. The various religions are simply different revelations of the one divine reality. Hinduism sees itself as being a very open and tolerant religion. But because it asserts that the Vedas are the most perfect revelation of divine truth, Hinduism also sees itself as providing the criteria against which the revelations of all other religions must be tested. Nevertheless, the Hindu view that there is one Divine, which may be reached by many paths, has proven through out the centuries to be a powerful influence upon Hinduism’s interaction with the other religions.522 Therefore, the Hindu contribution to the modern challenge of religious pluralism is to encourage the inquiring spirit and devotion to truth that is larger than any individual tradition.
The Buddhist attitude to other religions has been described as “critical tolerance”523 combined with a missionary goal. Buddhism has demonstrated a remarkable degree of tolerance and flexibility throughout the course of its expansion. Unlike some other religious expansions, the spread of Buddhism has been accomplished more through the dissemination of ideas than by migration of peoples.
Buddhism rejects the worship of God or gods and the performance of religious rituals as a means to release. It also rejects speculations about ultimate beginnings, especially about whether the self and the world were eternal, and a number of speculations about the ultimate state of the self in the future. The tolerant but critical attitude of the Buddha toward the plurality of religious views is shaped into a rigorous philosophic approach by the Madhyamika Buddhists. If, as the Buddha discovered, the goal of religion is compassion, then, say the Madhyamika, the biggest obstacle to realizing that goal is attachment to our own religious beliefs in such a way as to make them absolute. Based on this understanding, the Madhyamika Buddhist’s attitude towards other religions is one of openness and indeed a “missionary desire”524 to enter into dialogue.
The inherent desire to conceptualize and share religious experience is too deeply ingrained in
522 Ibid., 63-80.
523 See K. N. Jayatilleke, The Buddhist Attitude to Other Religions (Kandy, Sri Lanka: Buddhist Publication Society, 1975). And see also Harold Coward Pluralism: Challenge to World Religions, 81.
524 See Harold Coward, Pluralism: Challenge to World Religions, 88.
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human nature to render silence an acceptable answer. In fact the Madhyamika himself has been far from silent. His prescription of silence was only intended to apply to claims of absolute knowledge. As long as the limitation is honored, then discussion, including theological discussion, could take place.
The dialogical approach opens the way for the meeting of Christians with Jews, Muslims, and Hindus. However, the theocentric premise could become an obstacle to meaningful encounters with Buddhists and Advaita Vedantists. Therefore, an unresolved problem for all of these approaches is the Buddhist and even those with considerable exposure to Buddhism and Hinduism seem almost willfully to turn a blind eye to this problem. One possible exception might be found in Tillich’s formulation of the “god above gods” as the “ground of being.”525
Dialogue starts from the assumption that each religion has its absolute claims which cannot be relativized. No amount of reformulation will do away with the difference. But, by letting our theologizing be influenced by others we will be forced to greater honesty and deeper spirituality. The prerequisite for dialogue is not the harmonizing of all beliefs but the recognition that each spiritual person has a committed and absolute conviction, and that these convictions are different.
Therefore, the expected outcome is not the homogenization of particular religions but the mutual deepening of spiritual experience within each particular religion, which may lead to glimpses of a common transcendent reality. This shift in perspective had the effect of drawing attention to the universal nature of religious experience in its many different traditions. In addition to turning attention away from metaphysics, rationalism, or revelation, the focus on the humanity of religion has had the effect of highlighting some of the limitations in human nature that must be taken seriously in all future religion.
Protestantismus im Territorium : Heinrich Steitz (1907 - 1998): Biographie als Zeitgeschichte
(2012)
When we observe today’s world, we can safely say that tensions and clashes still continue and that some of them arise from interreligious and intercultural conflicts. In search of a safer future world, man, naturally, looks for a solution. In this context, it is thought that empathic communication model will contribute greatly to the reduction of prejudices and to the formation of a healthy interreligious and intercultural dialog process. The aim of this study is to draw attention towards the importance of learning and teaching of empathic communication skills as a procedural method in interreligious and intercultural relations. In this study, emphasis was placed upon communication conflicts and prejudices and contributions that empathic communication can make in the reduction of prejudices were outlined.
Die Allmacht der göttlichen Gnade in der Gaudiya-Vaisnava-Theologie Srila Bhaktivinoda Thakuras
(2010)
Yajnavalkya : seine Philosophie – seine Soteriologie ; Klaus Mylius zum 80. Geburtstag gewidmet
(2010)
Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch wird sowohl im katholischen Christentum als auch im Islam durch das fehlerhafte Verhalten des Menschen beeinträchtigt und verletzt. Basierend auf das jeweilige Schuldverständnis wurde in beiden Religionen der Weg der (Wieder-) Versöhnung mit Gott theologisch aufbereitet und dargestellt. Diese Theologien führen auf ihre jeweils eigene Art wieder zu Gott und ermöglichen seine Freundschaft, was für den sündhaften Gläubigen Hoffnung und Zuversicht beinhaltet und seine existentielle Sorge um seine Seele nimmt. Auf diese Weise bietet der jeweilige Glaube sowohl dem Katholiken als auch dem Muslim seelsorgerlichen Halt und Trost und lässt ihn auf ein glückliches Ende hoffen.
Les rapports du politique et de la religion et leur transformation au temps de et par la Réforme, dans le Saint Empire, la France et l’Angleterre, tels sont les objets des six articles de ce recueil. La Réforme fut-elle un mouvement populaire ou une initiative des princes, et dans ce dernier cas, comment le souverain parvint-il à vaincre les résistances, d’autant plus que l’espace du politique ne se bornait pas à l’État, les élites intellectuelles et sociales, théologiens et juristes de la bourgeoisie citadine allemande, gentry anglaise, nobles et bourgeois en France étant elles aussi des acteurs très présents? Si, d’un côté, il y eut désacralisation du monde et une relative autonomisation du politique, de l’autre la théologie politique fut renouvelée par les spirituels réformés qui reposèrent, entre tradition et innovation, la question de la légitimité du pouvoir et du partage de la souveraineté dans le cadre de la théorie des trois états, qui parfois allèrent même jusqu’à revendiquer, comme en Angleterre, un droit d’examen du politique, et justifier le droit de résistance. La circulation des idées dans l’Europe de la Renaissance, servie par l’universalité du latin, créa un univers intellectuel commun, mais néanmoins la diversité de destin des États fut patente: dans ce XVI e siècle des réformes, l’Allemagne et l’Angleterre parvinrent à des compromis, certes très différents, la paix d’Augsbourg (1555) et l’anglicanisme d’Élisabeth, tandis que la France fut déchirée par les guerres de religion. ...