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A non-fundamentalist return to origin: the new Islamic reformers’ methodology of (re)interpretation
(2020)
Focusing on some contemporary Islamic reformers’ solutions, in particular, Abolkarim Soroush, Mohsen Kadivar, and Fazlur Rahman, to concrete issues in Muslim societies, this article examines two different methodological strategies of alternative readings of the Sunna: an archeological one and a genealogical one. In the archeological perspective, the holy text has been considered as a repository of answers to all sorts of questions. Through a pathological analysis, this view suggests solutions to correct distortions and looks for new windows seeking an original interpretation of the Qur’an. The genealogical view, on the other hand, puts aside this pathology and instead insists on the idea of the contingency of any interpretation. Regardless of accuracy and validity, according to the genealogical view, all interpretations have addressed temporal and contextual questions. What is important in this perspective is not returning to an original source for finding the exact message of Allah, or correcting previous interpretations, but recurrently referring to an open-ended text in order to explore the futures of the Qur’an.
The Mad Man and the Old God : an essay on Friedrich Nietzsche's apocalypse of human existence
(2020)
Ehrenmord : ein Phänomen zwischen Obskurantismus, Angst und wirtschaftlichem Kalkül : ein Essay
(2020)
Ehrenmord ist ein komplexes Phänomen, in dem sich diverse psychologische, historische, religiöse, ethnologische, juristische, wirtschaftliche und soziologische Vorstellungen und Interessen explosiv aufeinandertreffen. Um die Ehrenmordmotive zu verstehen, sollten die Menge der Faktoren und Beweggründe differenziert und jedes der Motive sowohl einzeln als auch im Zusammenwirken betrachtet werden. Generell sind herbei zwei Aspekte besonders hervorzuheben: verdrängte sozial-tabuisierte Sexualität einerseits und wirtschaftlicher Kalkül andererseits. Die islamischen Inhalte begründen zwar Ehrenmord nicht direkt, untermauern aber an einigen Punkten konservative Vorstellungen innerhalb der Stammesmentalität, die zu einem Ehrenmord als logisch erscheinende Konsequenz führen können. Voraussetzung dafür ist jedoch eine extrem konservative Leseart der islamischen Quellen.
Das "Herz" (arabisch "Qalb") gehört zu den bedeutungsreichsten und vielfältigsten Begriffen im Islam. Seine Bedeutung geht weit über das Herz als "Körperorgan" hinaus: Es ist das Zentrum aller Emotionen, der Ort der kognitiven Fähigkeiten, der Sitz der Seele und die Quelle der "Erkenntnis". Dementsprechend finden wir in den islamischen Quellen verschiedene Begriffe für das Herz: "qalb", "fuʾād", "rūḥ", "sirr", "ṣadr". ...
Two byzantine churches in Constantinople - a photographic, historical and bibliographical context
(2019)
Dem Islam ist die Neigung zu einer problematischen Glaubenshaltung des verantwortungslosen Fatalismus, der die Fatalität indes forciert, zuletzt so häufig vorgeworfen worden, dass man zunächst (unter anderem mit Bischof Manfred Scheuer) betonen muss, der Islam sei wohl nicht prinzipiell "gewaltanfälliger als andere Religionen". Der Islamismus, der wohl zu Recht mit Brachialgewalt und autoritärem Gehabe assoziiert werden kann, ist schließlich, so könnte man in Anspielung an den Konflikt rund um (so schäbige wie dilettantische) Karikaturen Mohammeds in einer dänischen Zeitung sagen, doch von allen verzerrten Bildern dieses Glaubens das schlimmste, blasphemischer als all das, wogegen er sich aus Frömmigkeit terroristisch wendet. Vor diesem Hintergrund ist freilich noch immer nicht mit Salman Rushdie zu schließen, es brauche "noch mehr Cartoons wie die in Dänemark." Dies abgesehen von anderem übrigens schon dadurch, dass der Islam einen Humor-lmport, wie ihn Rushdie andeutet, auch insofern nicht nötig hat, als es eine Tradition des Humors hier sehr wohl gibt, "auch der Prophet sei - allen fanatischen Imamen und heuchlerischen Mullahs zum Trotz - zum Scherzen aufgelegt gewesen", wie etwa Ulrich Marzolph darlegte, bis heute ist "im arabischen Raum [...] der schwarze Humor durchaus präsent", der sich besonders schlecht mit Fanatismus vertragen dürfte.
In einem Brief vom 15.10.1907 an Clara Rilke beschreibt Rainer Maria Rilke die Zeichnungen und Aquarelle der kambodschanischen Tänzerinnen, die Auguste Rodin voller Bewunderung in Paris und Marseille im Jahr 1906 angefertigt hatte: "Da waren sie, diese kleinen grazilen Tänzerinnen, wie verwandelte Gazellen; die beiden langen, schlanken Arme wie aus einem Stück durch die Schultern durchgezogen, durch den schlankmassiven Torso (mit der vollen Schlankheit von Buddhabildern), wie aus einem einzigen langgehämmerten Stück bis an die Handgelenke heran, auf denen die Hände auftraten wie Akteure, beweglich und selbständig in ihrer Handlung. Und was für Hände: Buddhahände, die zu schlafen wissen, die nach alledem sich glatt hinlegen, Finger neben Finger, um jahrhundertelang am Rande von Schonen zu verweilen, liegend, mit dem Innern nach oben, oder im Gelenk steil aufgestellt, unendlich stilleheischend. Diese Hände im "Wachen: denk Dir. Diese Finger gespreizt, offen, strahlig oder zueinander gebogen wie in einer Jericho-Rose; diese Finger entzückt und glücklich oder bange ganz am Ende der langen Arme aufgezeigt: sie tanzend. Und der ganze Körper verwendet, diesen äußersten Tanz im Gleichgewicht zu halten in der Luft, in der Atmosphäre des eigenen Leibes, im Gold einer östlichen Umgebung."
In einer poetologisch reflektierenden und dabei, charakteristisch für den Dichter, äußerst begeisterten Sprache ("Da waren sie ... ", "Und was für Hände") holt Rilke durch den überraschenden Vergleich der lebhaften Tänzerinnen mit der Buddhagestalt das Sakrale in die Sphäre der Kunst und die Kunst in die Sphäre des Sakralen. Der Tanz als ein Ausdruck des Sakralen und Tänzer als die Beschwörer des Heiligen haben seit je in vielen Traditionen der Welt, vor allem aber im Orient, tiefe kulturelle Wurzeln. Dabei zeigt sich bereits die enge Verbindung von ästhetischer Religiosität und religiöser Ästhetik.
Um dem neuen Forschungsstand zu Luthers geistlichem Mentor im Augustinerorden endlich zum Durchbruch zu verhelfen, edieren Dohna und Wetzel u. a. Akten aus dem Häresie-Verfahren des Erzbischofs von Salzburg gegen den Augustiner Agricola. Staupitz, der ein Gutachten lieferte, hat sich keineswegs von der lutherischen Bewegung distanziert. Er blieb seiner frühreformatorischen Theologie treu und vermied eine Verurteilung. Agricola musste keineswegs fliehen, er wurde freigelassen. Während andernorts schon Scheiterhaufen brannten, hatten Reformkatholiken hier noch Platz in der abendländischen Kirche.
Vernunft und des Verstandes (aql) in der islamischen Lehre bei Muhammed al-Ghazali (gest.1111)
(2019)
This lecture is about the history of the "Naier idisher teater" in Riga, the construction process of the building since 1913, the people and organisations that were involved, the theatre opening, playing schedules, companies, cooperation and actors as well as about the intercultural, economic and social environments and activities around the theatre until it was closed forcibly by the German troupes in 1941.
The thesis John Calvin has been the religious initiator of modern capitalist mentality is not in accordance with his doctrine, just the opposite is true. Calvin had a very traditional will say non- or even ant-capitalist in view of economic behaviour.
Martin Luthers theologische Idee der Unterscheidung von Gnade/Evangelium und Gesetz/Vernunft, Glauben/Unglauben und Werk, schränkte die Zweiwertigkeitslogik des Aristoteles auf die Gestaltung der Existenz ein und erwies ihre Ungültigkeit für die Erfassung des Grundes der Existenz. Während Luther die dialektische Struktur der Beziehung von Gestaltung und Grund der Existenz in der Form der o.g. Vorstellung zum Ausdruck brachte, hat G.W.F. Hegel sie auf den Begriff gebracht und damit Luthers Theologie in die Philosophie transformiert.
Adorno und die Kabbala
(2015)
Im neunten Band der Reihe geht Ansgar Martins kabbalistischen Spuren in der Philosophie Theodor W. Adornos (1903–1969) nach. Der Frankfurter Gesellschaftskritiker griff im Rahmen seines radikalen materialistischen Projekts gleichwohl auch auf "theologische" Deutungsfiguren zurück. Vermittelt durch den gemeinsamen Freund Walter Benjamin (1892–1940) stieß Adorno dabei auf das Werk des Kabbala-Forschers Gershom Scholem (1897–1982). Zwischen Frankfurt und Jerusalem entwickelte sich eine lebenslange Korrespondenz.
Für Adorno erscheint vor dem Hintergrund lückenloser kapitalistischer Vergesellschaftung jede religiöse Sinngebung in der Moderne als unmöglich. Der Tradition der jüdischen Mystik schreibt er hingegen eine innere Affinität zu dieser hoffnungslosen Logik des "Verfalls" zu. Sie scheint ihm zur unumgänglichen Säkularisierung religiöser Gehalte aufzufordern. Adornos kabbalistische Marginalien beziehen einen breiten Horizont jüdisch-messianischer Ideen ein. Er verleugnet dabei nie, dass es ihm um eine sehr diesseite Verwirklichung geoffenbarter Heilsversprechen zu tun ist: Transzendenz sei als erfüllte Immanenz, als verwirklichte Utopie zu denken. In diesem Anliegen sieht Adorno selbst jedoch gerade seine Übereinstimmung mit der Kabbala.
Adornos kabbalistische Motive, die auf Scholems Forschungen zurückgehen, werden hier ausführlich an seinen Schriften und Vorlesungen untersucht. In seinem Verständnis der philosophischen Tradition sowie im Modell der Metaphysischen Erfahrung suchte er etwa explizit Anschluss an Deutungen der Kabbala: Das unerreichbare Urbild der Philosophie sei die Interpretation der geoffenbarten Schrift. Wie säkularisierte heilige Texte wurden Werke von Beethoven, Goethe, Kafka oder Schönberg so zum Anlass für "mystische" Interpretationen. Deren detaillierte Untersuchung erlaubt, das viel beschworene jüdische Erbe von Adornos Philosophie zu konkretisieren und bedenkenswerte Einzelheiten von der Negativen Dialektik zur Ästhetik in den Blick zu nehmen.
Die Anthroposophie gilt als eine der großen Lebensreformbewegungen des 20. Jahrhunderts. Auch in den böhmischen Ländern fand sie seit ihrer Entstehung 1913 Anhängerinnen und Anhänger, die sich sowohl im Zentrum Prag als auch in verschiedenen Städten der böhmischen, mährischen und schlesischen Provinz organisierten. Parallel zu ihren Studienaktivitäten waren zahlreiche AnthroposophInnen auch künstlerisch und in diesem Zusammenhang literarisch aktiv. Eine Rezeption ihrer Werke fand bislang jedoch aus verschiedenen Gründen kaum statt. Im Artikel werden exemplarisch einige Künstlerbiographien angeführt, die verdeutlichen sollten, inwieweit die kosmopolitisch-esoterische und pazifistische, übernationale Ausrichtung der Lehre Rudolf Steiners vielleicht eine Einreihung in die klassische 'Schublade' der Prager, deutschböhmischen oder deutschmährischen Literatur verhindert hat.
Die Diskussion über die zeitgenössische Globalethik im Kontext von Hans Küng und Iḫwān aṣ-ṣafāʾ
(2013)
Die Menschheit befindet sich in einer globalen Krise, die sich nicht nur im wirtschaftlichen, politischen und ökologischen Bereich zeigt. Auch Religion und Moral sind davon betroffen. Die Modernisierung führt zunehmend dazu, dass menschliche Werte wie bedingungslose Solidarität, Aufrichtigkeit, Hilfsbereitschaft und Großzügigkeit immer mehr durch Geldgier und Ausbeutung der Umwelt ersetzt werden. Man beschwert sich oft über die Kriegsgefahren, über die Probleme des Bevölkerungswachstums, die Umweltverschmutzung und die Vergiftung von Gewässern sowie über die Gefahr des globalen Terrors. Viele dieser Probleme berühren Religion und Moral, die nicht unabhängig von modernen Problemen denkbar sind. Globaler Terror hat beispielsweise neben vielen anderen Faktoren auch religiös begründete Motive.
Strong imprints of Indian culture in various forms or modes of expressions are significantly found in Java. Sanskrit-Old Javanese texts, amongst those texts and traditions, were produced in the island in the periods between 9th to 15th cen. A.D. It covers various genres and subjects enriching indigenous culture in the archipelago. Tutur or tattva texts were one genre of them recorded the dynamic of Javanese intellectuals or poet-sages in pursuing the truth; they reveal metaphysical or theological aspects of Brahmanism, Saivism, Buddhism, Tantrism, Samkhya, Yoga, etc. This paper attempts to study ideas behind the Hindi transliteration and translation of those texts. This is a library reserach, the data were collected from Hindi translation of those texts. This attempt is of high scientific and cultural values as Indian scholars paid attention to Indian culture spreading in foreign lands. With this attempt Indian intellectuals/scholars/students got acquainted with their own culture flourished outside India in different forms, since the works were written and produced in Devanagari script and Hindi language. It creates nuances of being Indian. It can widen their understanding on philosophical point of view, religious elements, and culture of Java, that unity in diversity does not only exist in native land but also abroad.
Der Sufi-Meister und Dichter Ken’ân Rifâî gilt als eine der bedeutendsten und einflussreichsten Persönlichkeiten der osmanisch-türkischen Sufi-Tradition im 20. Jahrhundert. Sein Leben zwischen den Jahren 1867-1950, welches die vier Phasen, die Monarchie, die erste und zweite Verfassungsperiode (1876 und 1908), die Republik (1923) und auch die Anfangsphase der Demokratie (1950) umfasst, und seine Lehre reflektieren die Entwicklung, die Umwälzung und den letzten Zustand, die das sufische Leben im letzten Zeitabschnitt des Osmanischen Reiches und nach der Ṭarīqa-Phase in der Periode der Republik erlebt und erreicht hat. Ken’ân Rifâî fungierte zwischen den Jahren 1908-1925 als Tekke-Scheich, und zwar bis 1925, wo alle vorhandenen Tekkes in der Türkei gesetzlich verboten und dementsprechend geschlossen wurden...
Die Interpretation der Moses-Ḫiḍr-Erzählung in Ibn ʿArabīs Werken „al-Futūḥāt al-Makkīya“und „Fuṣūṣ al-ḥikam“
Die Moses-Ḫiḍr-Erzählung in den Versen 60-82 der Sura Kahf, der in der sufischen Tradition eine enorme Bedeutung zugemessen wird, wurde im Laufe der Geschichte zum Gegenstand unterschiedlicher Interpretationen. Es besteht somit kein Zweifel, dass eine der bemerkenswertesten dieser Interpretationen, die einen besonderen Platz in der Geschichte des Sufismus hat, von Ibn ʿArabī stammt. Er bewertete die Ereignisse zwischen Moses und der koranischen Figur, die er entsprechend der Tradition „Ḫiḍr” benannt hat, anders. Neben der literarischen Bedeutung der Personen und Ereignisse, die in der Erzählung vorkommen, etabliert Ibn Arabi dazu neue Zusammenhänge, indem er zu deren verborgenen Bedeutungen übergeht. Nach ihm ist nichts so, wie es scheint
ʿAzīmabādīs Erläuterung des Taǧdīd-Hadithes als Beispiel eines religiösen Autorisierungsdiskurses
(2017)
Der Sufi-Meister und Dichter Ken’ân Rifâî gilt als eine der bedeutendsten und einflussreichsten Persönlichkeiten der osmanisch-türkischen Sufi-Tradition im 20. Jahrhundert. Sein Leben zwischen den Jahren 1867-1950, welches die vier Phasen, die Monarchie, die erste und zweite Verfassungsperiode (1876 und 1908), die Republik (1923) und auch die Anfangsphase der Demokratie (1950) umfasst, und seine Lehre reflektieren die Entwicklung, die Umwälzung und den letzten Zustand, die das sufische Leben im letzten Zeitabschnitt des Osmanischen Reiches und nach der Ṭarīqa-Phase in der Periode der Republik erlebt und erreicht hat. Ken’ân Rifâî fungierte zwischen den Jahren 1908-1925 als Tekke-Scheich, und zwar bis 1925, wo alle vorhandenen Tekkes in der Türkei gesetzlich verboten und dementsprechend geschlossen wurden...
"Bilal war aufrichtig im Glauben und rein im Herzen. Umayya [einer der führenden Männer in Mekka] brachte Bilal oft, wenn die Mittagshitze am größten war, hinaus in das breite Tal von Mekka, warf ihn auf den Rücken, ließ einen mächtigen Stein bringen und ihm auf die Brust legen. Dann sagte er zu ihm: "Dies geht so weiter, bis Du stirbst oder Muhammad verleugnest und zu den Göttinnen Lat und Uzza betest." Bilal aber sagte in dieser Bedrängnis: "Einer! Einer!" [und bekannte sich damit zum einzigen Gott]." Dieser Ausschnitt aus dem 'Leben des Propheten' von Ibn Ishaq (85/704–159/767) handelt von Verfolgungen einiger der ersten Anhänger Muhammads in Mekka. Der Bericht über die Folterung des Sklaven Bilals enthält zentrale Elemente, die auch aus den Darstellungen der Martyrien während der Christenverfolgung der ersten nachchristlichen Jahrhunderte bekannt sind: die Forderung seitens der Verfolger, von der neuen Religion, die als eine Infragestellung der überlieferten Ordnung verstanden wird, abzufallen und das standhafte Bekenntnis des durch Folter geprüften Gläubigen. Was in diesem Fall fehlt, ist der Tod: Bilal wurde von einem der einflussreicheren Gefährten des Propheten freigekauft und dadurch gerettet. Er erlangte später Ansehen als der erste Gebetsrufer des Propheten und nahm unter dessen Nachfolgern an den Eroberungsfeldzügen in Syrien teil, wo er sich niederließ und schließlich starb.
Im Zuge des Arabischen Frühlings 2011 konnte sich der sogenannte „Islamische Staat“ (IS) zu einer erfolgreichen und gefährlichen islamistischen Organisation im Nahen Osten entwickeln. Der IS nutze die politisch instabile Lage in den arabischen Ländern, um an Macht und Einfluss zu gewinnen und schaffte es, mehrere syrische Regionen unter seine Kontrolle zu bringen. Da die eroberten Regionen in Syrien und Irak direkt oder unmittelbar entlang der türkischen Grenze verlaufen, gerieten auch Abschnitte der türkisch-syrischen Grenze unter die Kontrolle des IS. Die Eroberungen unter anderem ar-Raqqas in Syrien bis einschließlich Falludschas, Kerküks und Diyales im Norden Iraks spiegeln den Erfolg des IS wider. Dieser Erfolg wirkt attraktiv für viele jihadistische Sympathisanten weltweit, weshalb die Gruppe in kurzer Zeit rasant wuchs und noch wächst. Dem International Centre for the Study of Radicalisation and Political Violence (ICSR) zufolge fanden im November 2014 allein aus Europa rund 4.300 Männer und Frauen den Weg zum IS.1 Die meisten von ihnen reisten über das Nachbarland Türkei ein. Jihadisten aus Deutschland nehmen beispielsweise den Bus, die Fähre oder das Flugzeug nach Istanbul. Auf Bus- und Fährfahrten werden die Fahrgäste in den Durchfahrtsländern des Schengener Abkommens nicht und außerhalb des Schengen-Raums kaum kontrolliert. In der 14-Millionen-Metropole Istanbul angekommen, fahren sie mit öffentlichen Verkehrsmitteln weiter quer durch die Türkei in den Südosten des Landes.
Die Reisenden werden an ausgewählte Grenzbereiche gebracht, die kaum kontrolliert werden können.2 Die 900 km lange Grenze ermöglicht ihnen eine problemlose Überquerung nach Syrien. Staatspräsident Recep Tayyip Erdoğan weist darauf hin, dass eine lückenlose Überwachung einer Grenze in dieser Länge nicht zu gewährleisten sei. Allerdings wurde von Repräsentanten europäischer Länder, der USA und aus den Reihen der türkischen Opposition wiederholt der Verdacht geäußert, dass die türkische Regierung mit dem IS kooperiere. Dies aufgreifend stehen im Fokus dieses Artikels folgenden Fragen: Worauf basieren diese Behauptungen und wie geht die türkische Regierung damit um?
Das Königreich Marokko ist eine konstitutionelle Monarchie mit absolutistischen Zügen, in der der König Mohammed VI. weitreichende Machtbefugnisse hat und auf verschiedenen Ebenen die wichtigste Entscheidungsinstanz darstellt. Er ist nicht nur politisches Oberhaupt und Oberbefehlshaber der Streitkräfte, sondern als „Befehlshaber der Gläubigen“ (ʿamir al-mouminine) auch die höchste religiöse Autorität des Landes. Das Königshaus erfährt einen großen Zuspruch von Seiten der Bevölkerung und legitimiert seine nunmehr seit dem 18. Jahrhundert währende Regentschaft durch seine scherifische Abstammung und den identitätsstiftenden Charakter Sultans Mohammed V. im Unabhängigkeitskampf. Während Hassan II., der Vorgänger des jetzigen Königs, für seine Divide-etimpera- Politik und zahlreiche Menschenrechtsverletzungen bekannt war, wird sein Nachfolger Mohammed VI. für seine Reformpolitik und Modernisierungsbestrebungen international geachtet. Der Monarch reagierte auf die Protestbewegung des „Arabischen Frühlings“, Mouvement du 20. Février umsichtig mit Neuwahlen und einer umfassenden Verfassungsreform im Jahre 2011.
Über Jahrzehnte hinweg nahm man für Marokko an, dass Bewegungen des politischen Islam hier keine Zukunft hätten. In der Tat existieren in Marokko einige Besonderheiten, die der Entwicklung eines extremen Islamismus entgegenwirken könnten. Zum einen wegen der religiösen Legitimation des Königs, was häufig als „marokkanischer Exzeptionalismus“1 bezeichnet wird, zum anderen weil die Zivilgesellschaft, namentlich die säkularen Frauenrechtsorganisationen, einen starken Gegenpol bildet und letztlich, weil der immer noch stark verbreitete Volksislam (Marabutismus) mit seiner Heiligenverehrung und anderen traditionellen Besonderheiten, konträr zur islamistischen
Doktrin steht.
Transit ins Paradies: IS-Rekruten und das Problem ideologischer Terrorismusbekämpfung in Malaysia
(2015)
Nachdem der 26-jährige Ahmad Tarmimi Maliki im Mai 2014 ein mit einer Tonne Sprengstoff beladenes Fahrzeug in ein irakisches Militärgebäude steuerte und 25 Soldaten einer Elite-Einheit mit in den Tod riss, wurde er in den einschlägigen sozialen Netzwerken Südostasiens von tausenden IS-Sympathisanten als „Märtyrer“ gefeiert. Der Fabrikarbeiter aus Selangor wurde zum ersten malaysischen Selbstmordattentäter des „Islamischen Staats“ (IS/ISIS). Im November tötete der aus Kelantan stammende Ahmad Affendi Abdul Manaff bei einem ähnlichen Anschlag 50 Soldaten in Homs. Mindestens drei weitere Malayiser starben 2014 in Syrien und Irak.
Dieser Aufsatz skizziert die Beteiligung malaysischer Staatsbürger am Bürgerkrieg in Syrien/Irak und erläutert, inwiefern die Ausgestaltung des malaysischen Staatsislams einer effektiven Deradikalisierung auf ideologischer Ebene entgegensteht.
Im Juni 2014 wird im Libanon der 19jährige Araby Ibrahim verhaftet. Er wird verdächtigt, für den Islamischen Staat (IS) in Syrien gekämpft zu haben. Der gebürtige Libanese besitzt einen dänischen Pass und soll von Kopenhagen aus über die Türkei nach Syrien gereist sein.
Angesichts der hohen Anzahl von nach Syrien und in den Irak reisenden Jihadisten aus Europa erscheint seine Geschichte fast trivial, gebe es nicht folgende Informationen:
Ibrahims Cousin, Munzer al-Hassan, der einen schwedischen Pass besitzt, scheint der Drahtzieher des Anschlages auf das Duroy Hotel in Beirut am 14. Juni 2014 zu sein. Zwei andere Cousins sollen einen Angriff auf einen Armeeposten in Syrien durchgeführt haben und dabei ums Leben gekommen sein. Beide besaßen die schwedische Staatsbürgerschaft. Ein Onkel Ibrahims wurde 2006 in Deutschland verhaftet, da er in die gescheiterten Anschläge auf zwei Regionalzüge in Nordrhein-Westfalen involviert war. Ibrahims Vater ist laut libanesischen Behörden ein bekannter Schleuser für Jihadisten von Europa in den Nahen Osten. Ibrahim selbst wurde während seiner Kämpfeinsätze in Syrien von einer gegnerischen Extremistengruppe gefangen genommen, jedoch wieder frei gelassen, da sein Vater bei dieser Gruppe bestens bekannt war. Es heißt, die gesamte Familie stehe auf Seiten des IS.1
Das Beispiel der Familie aus Tripoli verweist auf die transnationalen Verflechtungen des globalen Jihads. Gerade solche Familienbande machen es Libanesen in anderen Ländern leicht, die „Schlachtfelder“ des Nahen und Mittleren Ostens zu erreichen. Es kommen z.B. über 60% der nach Syrien und in den Irak gereisten Jihadisten aus Australien ursprünglich aus dem Libanon.2 Aus dem Libanon selbst sollen derzeit etwa 900 Libanesen in Syrien und im Irak auf Seiten islamistischer Extremisten kämpfen.3
Der vorliegende Beitrag gibt einen kurzen Überblick über die wichtigsten Wendepunkte in der zwölf-jährigen Geschichte der Gruppe „Islamischer Staat“ (IS) im Irak. Die andauernden Konflikte in Syrien und Irak haben, neben ihren unmittelbaren humanitären Folgen für die Zivilbevölkerung, auch Auswirkungen auf die globale Ideologie des Dschihadismus und beeinflussen somit indirekt auch andere regionale Konflikte.
Von 2003 bis 2014 war der IS eine von vielen regionalen Gruppen weltweit, die unter der nominellen Führung von al-Qaida am globalen Dschihad teilnahmen. Heute setzt der IS eigene Machtansprüche in Syrien und Irak in direkter Konfrontation mit dem syrischen Ableger der Al-Qaida(Jabhat An-Nusra) durch. Infolge dieser Auseinandersetzung gab Ayman az-Zawahiri im Februar 2014 öffentlich bekannt, dass al-Qaida den IS aus ihrer Organisation ausschließt.
Nicht zuletzt durch diesen Ausschluss war der IS unter der Führung von Abu Bakr al-Baghdadi genötigt den eigenen Führungsanspruch in der Region durch die Ausrufung eines Kalifates nachdrücklich geltend zu machen.
Dies war allerdings keine spontane Entscheidung, denn die Errichtung eines Kalifats war ein Plan, den Baghdadis Gruppe seit vielen Jahren mit großem Aufwand verfolgte.
Durch das Zerwürfnis zwischen dem IS und der afghanisch-pakistanischen al-Qaida teilt sich die globale dschihadistische Bewegung nun in zwei Einflussreiche Einheiten.
Salafismus ist eine totalitäre Variante des Islam, die im Gegensatz zu Demokratie, den Menschenrechten und der Idee der Geschlechtergerechtigkeit steht. Er verbindet eine in die Vergangenheit projizierte Utopie mit modernen Elementen der Pop-Kultur und ist in vielen Ländern – u.a. in Deutschland - die am schnellsten wachsende Jugendbewegung.
Jihadismus ist die gewalttätige Spielart des Salafismus. Vereinfacht lässt sich sagen, dass alle Jihadisten Salafisten sind, aber nur wenige Salafisten jemals Jihadisten werden.
Afghanistans ehemalige Mudschahedin haben es geschafft: Kritik an „heiligen Kriegern“, wie sie sich nun nennen, ist gleichzeitig Kritik am Islam, und das ist brandgefährlich in ihrem Land. Manch ein Kriegsverbrecher nutzt das Islam- Argument, um sich über das staatliche Gesetz zu stellen und damit unangreifbar zu machen. Säkulare Gruppierungen, die in der urbanen Bevölkerung weiter bestehen, würden es heute nicht mehr wagen, sich öffentlich so zu bezeichnen. In Regierung, Justiz und Gesellschaft ist der Druck, sich zum Islam zu bekennen, groß. Eine zuweilen absurd anmutende Konkurrenz darüber, wer am ‚islamischten‘ ist, führt zu immensem Druck auf Medien und Zivilgesellschaft, insbesondere auf Frauenrechtsgruppen, sich innerhalb des Islams zu positionieren und sich abzugrenzen von ‚unislamischen‘ Werten. Seit einigen Jahren dreht sich beispielsweise eine erhitzte gesellschaftliche Debatte um ein Gewaltschutzgesetz für Frauen, begleitet von einer medialen und religiösen Kampagne gegen Frauenschutzhäuser:
im Kern wird beiden vorgeworfen, antiislamisch zu sein. Frauenrechtsgruppen sehen sich gezwungen, juristisch und religiös zu begründen, dass das Gesetz keine Anteile aufweist, die dem Islam widersprechen.
Der hohe Rat der Ulema, 2002 von der Regierung eingesetzt und bezahlt, stellt die größte und einflussreichste religiöse Struktur in Afghanistan dar: er besteht aus 3000 Ulema und Mullas1 (davon ¾ Sunniten und ¼ Schiiten); viele sind gleichzeitig auch Richter, politische Berater, Lehrer oder Imame. Die meisten von ihnen gehören einer der Mudschahedin-Gruppierungen an. Auf nationaler Ebene berät der Rat die Regierung in religiösen Fragen, unterstützt zumeist ihre Entscheidungen und gewährt ihr so eine religiöse Legitimation; auf lokaler Ebene positionieren sich die Ulema und Mullas allerdings oft regierungskritisch und anti-westlich. In der gesellschaftlichen Debatte über Frauenrechte äußerten sie sich 2012 extrem konservativ, indem sie erklärten, Frauen seien weniger wert als Männer, sollten nicht ohne mahram (männlichen Verwandten) verreisen und bei Arbeit, Bildung und Freizeit den Kontakt zu Männern vermeiden. Ihre monatlichen Erklärungen auf nationaler Ebene sowie ihre Ansprachen in lokalen Moscheen haben großen Einfluss auf die gesellschaftliche Verhandlung von Normen. 2 Auch Saudi-Arabien versucht wachsenden Einfluss auf die religiöse Ausbildung in Afghanistan auszuüben, so z.B. durch den Bau und Betrieb eines religiösen Schulungszentrums in Kabul.3 Pakistanische religiöse Gelehrte sehen den Kampf der afghanischen Taliban gegen die westliche Intervention als berechtigt an, und erklären USA und NATO als allein verantwortlich für jegliche zivilen Opfer.
Xenia von Sankt-Petersburg (Ksenija Peterburgskaja) ist eine der bedeutendsten weiblichen Heiligen in der gesamten Orthodoxie. Ihr ungewöhnliches Leben entfaltete sich im 18. Jh. in der damaligen russischen Hauptstadt Sankt-Petersburg, zu deren heiligen Patronin sie später erwählt wurde. Doch erst in den vierziger Jahre des 19. Jahrhunderts wurden die ersten Zeugnisse über ihren Lebensweg und ihr religiöses Wirken schriftlich festgehalten. Um das Jahr 1912 entstand schliesslich eine Heiligenvita Xenias; sie wurde auf Grundlage bestehender Textfragmente und dem überlieferter Erzählungen aufgezeichnet. Im Jahr 1978 wurde Xenia zunächst von der Russisch-Orthodoxen Kirche im Ausland und dann im Jahr 1988 von dem Heiligen Synod (pomestnyj sobor) der Russisch-Orthodoxen Kirche des Moskauer Patriarchats offiziell heilig gesprochen.
Die Kanonisierung bestätigte aber nur eine seit fast zweihundert Jahren bestehende Volksverehrung. Ihrem hagiographischen Typus nach wurde Xenia als jurodivaja kategorisiert. Dieses russische Wort bedeutet in etwa eine Selige, ein Tolle, eine Wahnsinnige; sinngemäss eine heilige Närrin, die um Christi Willen vor der Augen der Öffentlichkeit einen Irrgang vorspielt, bewusst ein provokatives als deviant geltendes Verhalten an den Tag legt und sich dadurch den geltenden gesellschaftlichen Konventionen radikal verweigert.
Rezension zu: Mathias Rohe (Hrsg.), Mouhanad Khorchide (Hrsg.), Havva Engin (Hrsg.), Hansjörg Schmid (Hrsg.), Ömer Özsoy (Hrsg.), Eugen-Biser-Stiftung (Hrsg.): Handbuch Christentum und Islam in Deutschland. Grundlagen, Erfahrungen und Perspektiven des Zusammenlebens, Freiburg 2015, Verlag Herder, ISBN: 978-3-451-31188-8, zwei Bände, 1297 Seiten, 48 Euro.
In ihrem Gespräch beschäftigen sich Prof. Dr. Bekim Agai, geschäftsführender Direktor des Instituts für Studien der Kultur und Religion des Islam, und Ulrike Jaspers, Redakteurin von "Forschung Frankfurt", mit dem Wahrheitsanspruch der Religionen, der Debattenkultur in Deutschland, der jungen islamischen Theologie, den fundamentalistischen Strömungen und anderem mehr.
Als Reaktion auf die von islamischen Extremisten begangenen Terroranschläge sowie auf das Wüten des IS in Syrien und im Irak werden diese Forderungen immer lauter: Muslime müssen selbstkritisch nach dem Zusammenhang von islamischer Religion und Gewalt fragen. Bloße Distanzierungen seien nicht ausreichend, so die Kritik von außen, aber zunehmend auch innerhalb der muslimischen Gemeinschaften. Wie setzt sich die islamische Theologie, wie sie u. a. in Frankfurt betrieben wird, damit auseinander?
Der Islam befindet sich in einer Phase fundamentaler Veränderungen, die neue progressive Spielarten, aber auch beunruhigende Formen religiösen Extremismus hervorbringt. In Deutschland diskutieren Muslime, ob es sinnvoll sei, einen spezifisch deutschen oder europäischen Islam zu entwickeln oder ob die herkunftsorientierte Religion der Moschee-Gemeinschaften beibehalten werden sollte.
Der Streit um das Kopftuch : vom Umgang mit religiösen Geltungsansprüchen in liberalen Ordnungen
(2016)
Im Streit um das Kopftuch geht es um mehr als ein beliebiges Rechtsproblem. Welche Rolle soll die Religion im öffentlichen Leben spielen? Wie geht eine liberale Gesellschaft mit der religiösen Vielfalt um? In Deutschland – im Gegensatz zu Frankreich – orientiert sich das Verfassungsrecht am Modell einer "positiven Neutralität": Der Staat weist die Religion nicht vollständig von sich ab, sondern gibt ihr aktiv Raum zur Entfaltung. Muss dieses Modell hinterfragt werden, wenn Gruppen mit starkem religiösen Geltungsanspruch die Bühne betreten und Religion wieder für gesellschaftlichen Konfliktstoff sorgt?
İşârî Tefsirlerin Işığında Hz. Zekeriya'nın Vesâyeti Altındaki Meryem ve Onun Kur’ân’daki Mucizes
(2016)
The purpose of this article is to explore the Qurʾānic verses that mention Mary and the miraculous events that occured in particular during the guardianship of Zacharia. In this context commentators from the Islamic mystical tradition underline the link between the aspects of asceticism (riyāḍa) and miracles (karāmāt) with the Sufi tradition. They emphasise on the superior status of Mary in the sight of Allah Who has raised and protected her with great care. Commentators agree that Mary is not a Prophet, but can be seen as a serveant who became a friend of Allah (walī). Moreover, they highlight that Allah will always protect and support those who have obtained this superior status just as He did with Mary.
This article is concerned with the mystical exegesis of the journey between Moses and Ḫiḍr mentioned in the Qurʾān in Sūrah al-Kahf (18/60-82). The verses are viewed and analysed by the commentaries of classic commentators (mufassirūn) aṭ-Ṭabarī, az-Zamaḫšarī and ar-Razī. The emphasis is set on the content-related description of Moses and Ḫiḍr which are found in Sūrah al-Kahf. The supreme allegory of the journey is that divinely-inspired knowledge (al-ʿilm al-ladunnī) may be received in the form of revelation (as Moses did) or as mystical, intuitive knowledge (as was given to Ḫiḍr). Classic commentators suggest, despite the distinguished position of Moses as a prophet, that the knowledge given to Ḫiḍr is superior and described as a secret or hidden knowledge. For this reason, Ḫiḍr holds an essential position in Islamic mystical tradition (taṣawwuf), in which Sūrah al-Kahf is considered as a legitimation for the mystical dimension in Islam.
The principles of the Islamic mystical exegesis are presented in this article. The sources of Islamic mystical exegesis of the Qur’an starts with Prophet Muhammad and his companions and continues with the following generations. In this regard, the narratives of ʿUmar and Ibn ʿAbbās are noteworthy because they were the first who disclosed the underlying meaning of certain verses which have reached us until today. The commentaries of the Islamic mystical exegetes are supported by the Qurʾān, some key Hadith of the Prophet and actions and words of his companions. This is a type of knowledge by unveiling (kašf) and is obtained by a channel that is confidential and closed to others. This leads to an ongoing debate as the confirmability is difficult. It is acknowledged that as long as these commentaries do not contradict with the literal meaning of the verses, are supported by solid narrations, or do not harm the boundaries of sharia they should be accepted as an enrichment.
Die Scharia umfasst nach muslimischer Auffassung alle Fragen des Lebens und gibt Anweisungen für das Verhalten in Familie, Gesellschaft sowie gegenüber Gott. Insbesondere seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts und zwar infolge der Anwerbung sogenannter ,Gastarbeiter‘ und der Aufnahme von Flüchtlingen aus mehrheitlich islamischen Ländern hat sich das Thema Scharia in Deutschland, wie in vielen anderen nicht-islamisch geprägten Gesellschaften, zu einem ausgesprochen heiklen Streitgegenstand entwickelt. Ein nicht unbedeutender Teil der im Westen lebenden Muslime will sein Leben nach den Schariavorschriften ausrichten. Diese Vorschriften stehen jedoch nicht immer in Einklang mit dem Ordnungssystem oder den Werten der jeweiligen Mehrheitsgesellschaft. Muslimische Gelehrte entwickelten im Zuge dessen ein spezielles Konzept des so genannten Fiqh al-aqallīyāt („Minderheitenrecht“), welches Fragen der Minderheiten im schariarechtlichen Rahmen entsprechend ihrer Lebensumstände behandeln soll. Der vorliegende Beitrag befasst sich mit der Frage, wie der Umgang der Muslime mit Nichtmuslimen im Allgemeinen und mit deren religiösen sowie gesellschaftlichen Feierlichkeiten im Besonderen schariarechtlich bewertet wird. Diese Fragestellung wird anhand von drei Rechtsgutachten (fatwa Pl. fatāwā) Yūsuf al-Qaraḍāwīs, eines der wohl populärsten und anerkanntesten Gelehrten der Gegenwart im sunnitischen Islam, beantwortet.
Seit der Antike wird über das Thema der Ästhetik, über das Schöne, diskutiert. Diese Diskussion, die mit der Frage „Was ist schön?“ anfängt und was „schön“ als Wert ausdrückt, was die Quelle des Schönheitsgefühls bei dem Menschen ist, und auch die Frage nach dem Prozess der Entstehung eines ästhetischen Urteils, wird bis zur heutigen Zeit geführt. Heutzutage ist das ästhetische Verständnis des Propheten Muhammed nicht nur Untersuchungsthema, die Muslime haben im 21. Jahrhundert die von ihm erhaltenen ästhetischen Werte durch direkte Übertragung in ihr Leben und in ihre Lebensweise integriert. Die Koranforschung hat ergeben, dass der Sinn für Schönheit eine Fähigkeit bezeichnet, die dem im Koran erwähnten Menschen mit der Geburt gegeben worden ist. Im Propheten Muhammed hat das in ihm vorhandene Potenzial in der vorislamischen Zeit durch Aufrechterhaltung und durch göttliche Erziehung, die ihm nach dem Erhalt der prophetische Mission zuteil wurde, den Höhepunkt erreicht. In diesem Sinne ist sein Auftreten schön und die Schönheit beim letzten Propheten kein Zufall. Die Schönheit, die dem Koran folgend mit dem ersten Menschen, Adam, begann, fand ihre Vollendung im Propheten Muhammed Denn für den Propheten Muhammed war die Schönheit nicht lediglich ein philosophischer Wert, sondern im Gegenteil eine Lebensweise. Zu Beginn der Behandlung des ästhetischen Themas Am Anfang der Beschäftigung des Korans mit der Frage der Ästhetik liegt vor allem in den Worten der glaubenden Menschen, in ihrem Verhalten, den Zielen, die sie erreichen wollen, und in ihrem Glauben und ihren Gottesdiensten. Nach dem Koran ist es Allah, der die Geschöpfe verschönert, diese Schönheit wurde den Geschöpfen während ihrer Erschaffung gegeben. Mit anderen Worten hat Allah die Geschöpfe schön erschaffen. In der islamischen Welt gibt es Philosophen und Islamwissenschaftler, die über die Vorstellung der Schönheit Überlegungen anstellen...
Dang Hyang Astapaka and his cultural geography in spreading Vajrayana Buddhism in medieval Bali
(2016)
The sway of Hinduism and Buddhism in Indonesia archipelago had imprinted deep cultural heritages in various modes. The role of holy persons and kings were obvious in the spread of these religious and philosophical traditions. Dang Hyang Asatapaka, a Buddhist priest from East Java had travelled to Bali in spreading Vajrayana sect of Mahayana Buddhist in 1430. He came to Bali as the ruler of Bali invited him to officiate Homa Yajna together with his uncle Dang Hyang Nirartha, who had stayed earlier in Bali. Impressed with deep knowledge and spiritual acumen of him, the ruler Waturenggong King appointed him as a purohito (palace priest), whose jobs were to give spiritual consultation and political advisor in ruling the country. During his life times in Bali, he travelled from one place to another spreading Vajrayana sect of Buddhism. Lastly he settled in Budakeling village in East Bali where he built gerya (house) and temples for worship and meditation. From here he, his descents, and followers spread the Vajrayana to all over Bali and Lombok. He left us with Vajrayana sect of Buddhism, which was assimilated with Saivism. Dang Hyang Astapaka and his uncle Dang Hyang Nirartha were the advocators of Saiva-Buddha cult in Bali backed up by the rulers.
Der Mittelmeerraum gilt im europäischen Kollektivgedächtnis als „Wiege Europas“ und Anfangspunkt „abendländischer“ Geschichte. Genauso markiert in gängigen Geschichtsnarrativen das Mittelmeer einen imaginären Bruch zwischen Orient und Okzident. „Der Islam“ kann so in europäischen Diskursen als „Fremdkörper“ konstruiert und aus der Vorstellung einer gemeinsamen kulturellen Identität ausgestoßen werden. Währenddessen vereint die Geschichte des Mittelmeerraums auf drei Kontinenten Christentum, Judentum und Islam. Nur eine Ausblendung der geschichtlichen Komplexität des Mittelmeerraums als kosmopolitischer Region ermöglicht es, die „abendländische“ als eine rein christliche oder jüdisch-christliche Geschichte aufzufassen.
Das islamische Erbe Europas resultiert etwa aus dem jahrhundertelangen Kulturaustausch während der islamischen Kolonisierung des europäischen Mittelmeerraums, die die süditalienische Insel Sizilien einst zu einem Teil Nordafrikas machte. Seit Anbeginn menschlicher Besiedlung ein Schmelztiegel der Kulturen, war Sizilien wie Andalusien im Mittelalter Teil des Maghrebs, des westlichen islamischen Reichs, und an dessen intellektuellen, wissenschaftlichen und philosophischen Errungenschaften beteiligt.
Zuvor sprachlich und religiös von Byzanz geprägt, kam die Insel im 9. Jahrhundert unter arabisch-islamischen Einfluss und wurde ab dem 11. Jahrhundert unter Normannen und Staufern dem lateinisch geprägten römisch-katholischen Christentum zugeführt. Eine Aufeinanderfolge sunnitischer und schiitischer Dynastien, die Entfremdung zwischen Ost- und Westkirche sowie die Präsenz einer vergleichsweise großen jüdischen Gemeinde erhöhen die konfessionelle Komplexität.
Noch lange nach der Ablösung der arabischen Herrschaft, die ihrerseits bewährte byzantinische Elemente in die Inselverwaltung integriert hatte, profitierten spätere Herrscher von den ökonomischen und wissenschaftlichen Strukturen der Muslime und förderten diese. Bis heute hat das arabisch-islamische Substrat Anteil an der Alltagskultur und Sprache, die die sizilianische Identität und das italienische nationale Narrativ konstituieren. Jahrhunderte nach der Vertreibung der Muslime aus Süditalien ist es vor allem in den Bereichen von Wortschatz, Volksliteratur, Orts-und Personennamen, in der Küche, Architektur und im Städtebild Italiens zu finden und wurde teils über Sizilien in ganz Europa verbreitet.
Während die Erzählung der italienischen Nationalgeschichte die arabische Vergangenheit oft ausblendete, traf sie in Sizilien, das von anderen Epochen nicht in gleichem Maße wirtschaftlich profitierte, seit der Aufklärung auf Hochachtung. Brückenbauende Narrative, die Italien als Teil einer mediterranen Hybridkultur definieren, reihen sich in Konzepte verschiedener Denker aus dem Mittelmeerraum ein, eine gemeinsame „mediterrane Kultur“ als zivilisatorische Brücke zu konstruieren im Dialog zwischen drei Kontinenten und drei bedeutenden Weltreligionen.
The ancient Egyptians were accustomed to use "travel" and "individualism" as metaphors for the journey of one's life, as an expression of an individual’s aspirations in pursuit of a goal, whether on land or sea. ,A person who exhibits unusual attitudes or deviates from the cultural path of Egyptian society, will face obstacles and serious difficulties such as drowning, drifting, or disaster, while at the same time being tested by the gods, who could integrate him back into society and the Egyptian culture again, or leave him in the depths of darkness. In this context, our paper aims to shed light on the importance of individualism and how it is used as the basis for deviation from the prevalent cultural path. It also examines the relationship between individualism and the Egyptian culture, social identity, and self-representation. It also deals with individualism as an expression of human ambition, and its implications. Additionally, it discusses the issue of determinism and divine fate and their impact on the orientation of humans travelling through life, as opposed to human free will.
Vom 30.07.2009 bis zum 02.08.2009 war der 14. Dalai Lama Tenzin Gyatso (im folgenden der 14. Dalai Lama oder Dalai Lama) zu einem großen und längeren Besuch in Frankfurt am Main. Rund um die Commerzbankarena wurden tibetisch buddhistische Stände aufgebaut, vielerlei Menschen strömten in die hauptsächlich von den Fußballern von Eintracht Frankfurt und deren Fans genutzte Arena. Ich konnte Mönche erkennen, Geistliche, Händler und vor allem Besucher, die sich, teils mehr oder weniger touristisch anmutend, ihren Weg zwischen all den verschiedenen Angeboten und Ständen bahnten.
Es waren Tibeter erkennbar, Deutsche, aber auch einige Menschen aus dem Ausland befanden sich vor Ort, teils traditionell gekleidet, teils modisch oder eben im Alltagslook. Die Veranstaltung versprühte einen kleinen Hauch von Tibet in Frankfurt. Ich war damals wegen eines bestimmten Panels zugegen, das im Stadion abgehalten wurde. Nachdem ein öffentlicher Gruß in das weite Rund der Arena abgehalten und der Dalai Lama im Beisein mehrerer Geistlicher begrüßt wurde, was von länger andauernden zeremonialen Handlungen begleitet war, eröffnete Gert Scobel (Wissenschaftsjournalist bei 3sat) eine Podiumsdiskussion zum Thema Neurowissenschaften und Meditation. An der Diskussion beteiligten sich u.a. renommierte Neurobiologen, buddhistische Mönche und eben auch der Dalai Lama. Die Debatte verlief sehr angeregt, wobei die angestoßenen Themen von den Auswirkungen der Meditation auf das Gehirn, Forschungsuntersuchungen dazu, bis hin zur Bedeutung der Nichtanhaftung an das sogenannte Ich und das Selbst bzw. der
gründlichen Hinterfragung damit verbundener Konzepte im Lichte neuester neurobiologischer Forschungsergebnisse und aus buddhistischer Perspektive reichten. In der Rückbetrachtung des Panels und auch der Eindrücke um die Commerzbankarena herum fiel mir ein Gedanke besonders auf. Was ich erlebt hatte, sowohl äußerlich als auch inhaltlich, erschien mir als eine auf den Kontext europäisch westlicher Bedürfnisse zugeschnittene Veranstaltung, die in Einklang mit tibetisch buddhistischer Tradition gebracht wurde. Diese Beobachtung und zahlreiche daraus entstandenen Diskussionen in Seminaren an der Goethe-Universität Frankfurt am Main sowie Veranstaltungen, die eine Begegnung mit gelebter buddhistischer Praxis in Frankfurt ermöglichten sind der Anstoß für die dieser Arbeit zugrunde liegende übergeordnete Leitfrage: Inwiefern finden religiöse Transformationsprozesse am Beispiel des tibetischen Buddhismus in der modernen Gesellschaft statt, und wie lassen sich diese im Kontext religionsforschender Zugänge adäquat erfassen?
In der Islamischen Theologie gilt die Vorherbestimmung als einer der wichtigsten und zu meist diskutiertesten Themen. Es ist eine Frage, die die Menschen schon immer beschäftigt und dass seit Jahrhunderten ihre Aktualität bewahrt hat. Es wurde schon vor der islamischen Zeit von Philosophen und Theologen aufgegriffen. Auch in anderen monotheistischen Religionen wie im Christentum oder Judentum hat das Thema Vorherbestimmung ihre Wichtigkeit beibehalten. Seit den Anfängen des Islams wird dieses Themengebiet bis heute diskutiert. Es wurde sowohl in der vorislamischen Zeit als auch in der Zeit des Propheten Muhammed behandelt. Auch nach seinem Dahinscheiden war es vor allem durch die Begegnung der Muslime mit anderen Kulturen und Religionen ein unumgängliches Thema. Mit der Entwicklung der islamischen Wissenschaften bildete sich auch die Systematische Theologie (kalām) als eine gesonderte Wissenschaftsdisziplin. Einer der großen Themenschwerpunkte war hierbei die Vorherbestimmung. Über diese Frage wurde über die ganzen Jahrhunderte bis in die Moderne hinein sehr viel geschrieben. Auch in der Moderne wurde dieses Themenspektrum aus islamischer Sicht aufgegriffen. Als einer der einflussreichsten Islamdenker der Neuzeit reflektiert Bediüzzaman Said Nursi über den Islam mit neuem Ansatz und zeigt auf theologischer, philosophischer und gesellschaftlicher Ebene neue Perspektiven. Ibrahim M. Abu-Rabi‘ erwähnt in seinem Vorwort zum Buch Islam in modern Turkey: an intellectual biography of Bediuzzaman Said Nursi von Şükran Vahide (Mary F. Weld), dass über die Gedanken moderner Islamdenker wie Ǧamāl ad-Dīn al-Afġānī (1838-1897), Sir Aḥmad Ḫān (1817-1898), Muḥammad ʿAbduh (1849-1905), Rašīd Riḍā (1865-1935), Muḥammad Iqbāl (1877-1938) und anderen führenden muslimischen Gelehrten in westlichen Sprachen reichliche Literatur vorhanden ist. Er führt weiter aus, dass es höchste Zeit ist, dass auch Said Nursi zu diesen geistlichen Persönlichkeiten gezählt und als einer der wichtigsten von ihnen gesehen werden sollte. Des Weiteren ist er der Meinung, dass in der intellektuellen Biografie des Bediüzzaman Said Nursi verdeutlicht wird warum Nursi solch eine Position im Denken und in der Praxis der islamischen Moderne verdient. Wolf fügt im Vorwort des Buches hinzu: “Said Nursis Beitrag zum Diskurs der Moderne aus gläubiger Reflektion wurde lange übersehen.“ Akgündüz ist der Auffassung, dass die wissenschaftliche Persönlichkeit von Bediüzzaman Said Nursi selbst in der Türkei insbesondere unter Wissenschaftlern nicht ausreichend bekannt ist. In dieser Arbeit möchte ich dem Leser, insbesondere neue und unbekannte Ansätze des Gelehrten Bediüzzaman Said Nursi in Bezug auf die Frage der Vorherbestimmung hinsichtlich seiner theologischen Methode vorstellen. Der gläubige Mensch soll nach Nursi dadurch im Stande sein seinen Glauben im Alltag zu fühlen. Es ist ein Diskurs, der das Nachdenken, die Vernunft und die Reflexion zentralisiert und somit die Vereinbarkeit des Glaubens mit der Moderne aufzeigen möchte. Meine Arbeit besteht aus fünf Kapiteln. Den Schwerpunkt meiner Arbeit bildet hierbei die Frage der Vorherbestimmung bei Said Nursi. Daher möchte ich zunächst im ersten Kapitel seine Biographie sowie sein Werk in allgemeinen Zügen darstellen. Um seine Positionen bezüglich der Vorherbestimmung besser zu verstehen, werden im zweiten Kapitel seine theologischen Grundgedanken dargelegt. Als ein Einstieg in den Hauptteil der Arbeit ist eine allgemeine Darstellung der Vorherbestimmung im Koran und in der sunnitischen Theologie gedacht. Des Weiteren wird im vierten Kapitel die Vorherbestimmung sowie die Willensfreiheit des Menschen bei Nursi erörtert. Auf Basis dieser Ausführungen werde ich mich im letzten Kapitel der spezifischen Fragestellung der Arbeit widmen. Wenn der Koran und ihm folgend Nursi die Kohärenz der Vorherbestimmung Gottes und die Willensfreiheit des Menschen annehmen, wie lassen sie sich dann beide in Einklang bringen? Wie versucht Nursi diese scheinbar sich gegenseitig ausschließenden ‚Realitäten‘ zu harmonisieren? Nach Darlegung seiner Antworten werden im Fazit die Ergebnisse zusammengefasst und besprochen. Nursi verwendet eine sehr metaphorische Sprache in seinen Darstellungen. Um die Authentizität seiner Schilderungen beizubehalten, werde ich mich bei der Beschreibung seiner Ideen daran orientieren. Bei der Darstellung der Thematik und der Untersuchung der Fragen verwende ich die Primärquellen, sprich die Werke von Said Nursi im osmanisch-türkischen Original sowie ihre Übersetzungen in Deutsch und Englisch. Darüber hinaus ziehe ich Sekundärquellen, die sich direkt mit Nuris Gedanken auseinandersetzen, heran und bemühe ebenso Werke, die genannte Themen im Allgemeinen erläutern. Ich verwende in meiner Arbeit die Koranübersetzung von Max Henning. Für die Begriffe „Allah“ und „Kalāmwissenschaften“ werden die deutschsprachigen Entsprechungen „Gott“ und „Systematische Theologie“ verwendet. Alttürkische (osmanische) Personen- und Städtenamen werden im Text so geschrieben wie in der türkischen Lateinschrift, in der auch das Werk Nursis gedruckt wurde. Arabische Fachtermini werden gemäß der DMG transkribiert. Termini, die in den zitierten Übersetzungen anders transkribiert wurden, werden jedoch so belassen. Begriffe wie Koran, Scharia etc., die sich im Deutschen eingebürgert haben, werden nicht transkribiert.
Mohammad Arkoun (٭1928, Algeria; †2010, Paris) was an influential Muslim intellectual and particularly concerned with - amongst a profound spectrum of scholarly interests – reforming the academic study of Islamic societies. Trained at the University of Algiers (Faculty of Philology) he ventured off to lecture Arab language and literature at the Sorbonne. His engagement with philosophy and sociology led in 1968 to his PhD at the Sorbonne through a work on Ibn Miskawayh’s ethics...
This exploration into Arkoun’s stances on the Quran looks onto the genesis of the Quran, the notion of the Quran as the ‘deliverer of truth’, and with that, its significane for the ‘being in the world’ of Muslim societies. I will also point out some crucial difficulties in the study of Arkoun’s views on the Quran as well as their implications for the study of Islamic cultures.
In this essay, one of the most serious problems highlighted with respect to contemporary Iranians, who are mostly known as Shi‘ite-Perso (Shi‘ite-Persian) citizens of Iran, and what their view toward abusing wine and opium is. On one hand, the wealthy Persian literature is full of poems, narrations and notes with reference to wine and opium, while on the other hand, many parts of Shi‘ite-Islamic thought deem wine unclean and illegal, and abusing opium is forbidden except under certain [hard-fulfilling] conditions. Hereby, in this essay the aim is to express why the question “are drinking wine and abusing opium known as addiction or literal culture?” is suspended throughout the young Iranian generation. In this regard, the standpoints of Persian poets and Iranian religious figures towards wine and opium will be considered.
In this article, the author shows that progress of info-communications is a key factor of society changes, as it radically changes the key aspects of human life. Studying the time of progress and comparing it with the most important anthropic characteristic - length of human life, he comes to the conclusion that our generation has witnessed the tipping point in the rate of development of human civilization. This showing up in the fact that the present stage of the scientific and technological advance lead to the transformation, perhaps on the same scale, what were the appearance of written language and publishing, but these multiple fundamental changes in the life of society occur within the life of a single generation. In these circumstances, the task of forecasting, in its traditional setting, is becoming increasingly inaccurate. According to the author, the only possibility is to venture outside the framework of formal logic and technocratic approaches and try to find answers to these questions by generating new meanings of the realities surrounding us and in this context philosophy has a special role.
In der Hindu Tradition zeigen sich zwei grundsätzlich unterschiedliche Strömungen. Einmal gibt es die Richtungen, die sich die Befreiung vom Joch des durch das eigene Werk, Karma, bestimmten Rads der Wiedergeburten, Samsara, aufs Panier geschrieben haben. Zum anderen gibt es die karmistische Religion, die genau das eigene Werk zum entscheidenden, wenn nicht gar alleinigen Kriterium menschlicher Existenz erhebt. Diese karmistische Religion bildete und bildet den geistigen Hintergrund der indo-asiatischen Kultur so sehr, daß sich ihre Gegner immer noch vor ihr rechtfertigen müssen. Während die karmistische Existenzdeutung besonders unter den Buddhisten und Jainas in voller Blüte steht, haben die großen Religionen der Shaivas, Vaishnavas und Shaktas schon früh in ihren zahllosen Bewegungen massiv gegen den Karmismus Front gemacht. Dennoch gilt die Karma-Samsara-Lehre als Beschreibung des Normalfalls der Existenzgestaltung. Die ist die stets vorausgesetzte Mechanik des Existenzprozesses. Aber als ein unaufhebbares Schicksal wird sie nicht mehr so ohne Weiters im Hindutum anerkannt. Die o.g. Bewegungen sind denn auch religiöse Revolten, die auf höchst unterschiedliche Weise gegen die absolute und allgemeine Geltung der Karma-Samsara-Lehre durchaus erfolgreich Widerstand leisten. Wie in den anderen Kulturen auch ist der Kampf zwischen beiden Religionen im Hindutum das zentrale Thema der geistigen Auseinandersetzung mit der eigenen Existenz. Diese so konträre Sichtsweisen der Existenz im Hindutum, d.h. die karmistische und antikarmistische Religion, sollen im Folgenden an je einem Fallbeispiel aus noch immer gültigen heiligen Schriften vorgestellt werden.