Journal of religious culture = Journal für Religionskultur
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27-12
1. Vorstellung von Sakyadhita International Sakyadhita International, das internationale Netzwerk buddhistischer Frauen, wurde auf Initiative von Ayya Khema, von Bhiksuni Karma Lekshe Tsomo, Dr. Chatsumarn Kabilsingh, und Carola Roloff bzw. Bhiksuni Jampa Tsedroen, auf der ersten Konferenz buddhistischer Nonnen 1987 in Bodhgaya, Indien, gegründet. Ayya Khema ist Nonne in der Theravada - Tradition und Leiterin des Buddha - Hauses im Allgäu. Die Amerikanerin Bhiksuni Karma Lekshe Tsomo ist Nonne in der tibetischen Tradition. Dr. Chatsumarn Kabilsingh ist Professorin an der Thammasat University in Bangkok, beteiligt am Netzwerk Engagierter Buddhisten und Repräsentantin von Sakyadhita Thailand. Carola Roloff ist Nonne in der tibetischen Gelugpa - Tradition und war bis 1995 Repräsentantin für Sakyadhita Deutschland. Unter Schirmherrschaft S. H. des Dalai Lama organisierten sie die erste "Conference on Buddhist Nuns". ...
27-11
Jetsun Lochen Rinpoche was presumably born in 1865 and died in 1951 and was one of the most famous female religious masters in traditional Tibet. Among her various religious roles were those of pilgrim, professional singer of manis (mani pa), healer, a messenger from the land of the dead (‘das log), yogini, nun, lineage-holder, visionary, performer of miracles (siddha), emanation, treasure-finder, religious teacher and head of a nunnery. In short, she had all the signs and charisma of a holy person. She was popularly known as Jetsun or Ani Lochen (A ne Lo chen), and among her several other names Rigdzin Chönyi Sangmo (Rig ’dzin chos nyid bzang mo) was frequently used. The main textual source regarding Jetsun Lochen Rinpoche’s life is her autobiography (271 folios). Lochen was repeatedly requested by her disciples to tell her life-story, but only in 1937, when she was requested by Drubchen Dawa Dorje Rinpoche (Grub chen Zla ba rdo rje rin po che), whom she recognized as the reincarnation of her root-lama Pema Gyatso (Padma rgya mtsho, 1829-1889/90), did she consent. Although she started telling her life-story in 1937, she abandoned the project and apparently did not take it up again until about twelve years later, in 1949, when she again was requested by Drubchen Dawa Dorje and four named diciples. Lochen told the story of her life up to the 25th day of the 11th month of 1949. The nun-teacher Thinlay (rGan ‘Phrin las) wrote the draft and it was completed by Dawa Dorje Rinpoche. ...
27-10
Disziplin kann man nicht in äußeren Dingen finden, wie in der Erde, den Steinen oder Bergen, sondern nur im Inneren fühlender Wesen. Als gewöhnliche Menschen — Frauen wie Männer — sind wir uns darin gleich, Fehler und Qualitäten zu haben. Unter dem Einfluß von Leidenschaften — sogenannten klesas (nyon mongs) — wie Begierde, Wut oder Zorn, Stolz und Neid schaden wir anderen durch die zehn unheilsamen Handlungen von Körper, Sprache und Geist: Töten, Stehlen, Sexuelles Fehlverhalten, Lügen, Verleumden, grobe Rede, unsinniges Geschwätz, Habgier, Übelwollen und verkehrte Ansichten. Ab und zu entwickeln wir Vertrauen, liebevolle Zuneigung oder Mitgefühl und führen, davon motiviert, einige heilsame Handlungen durch, stehen anderen hilfreich zur Seite und nützen sogar der Gesellschaft.
27-03
Die Heinrich-Böll-Stiftung möchte mit dieser Veranstaltung eine Brücke schlagen zwischen dem Feminismus und dem Buddhismus, zwischen Frauen aus dem Westen und ihrem Anliegen auf Emanzipation und Befreiung, auf ihren Anspruch auf ein menschenwürdiges Leben und den Frauen, die als Buddhistinnen, als Nonnen und Lainnen ihren Beitrag leisten, das Unglück auf der Erde zu vermindern und Glück zu erreichen. Eine Voraussetzung um ins Gespräch zu kommen ist, daß man die Positionen der Anderen, ihre Grundgedanken kennenlernt. Bevor wir uns nun am Sonntag mit dem Thema Feminismus und Buddhismus befassen werden und mit dem feministischen Blick auf die buddhistische Lehre, mit der Frage was denn für westliche Frauen und Feministinnen so anziehend am Buddhismus ist und über ihre Erfahrungen mit der buddhistischen Praxis sprechen, wollen wir uns morgen der Tradition und den Worten Buddhas nähern, um uns in unseren Gedanken und in unseren Positionen kennenzulernen. Ich möchte nun einige Gedanken zum Thema Frauen und Religion vortragen. In der Heinrich-Böll-Stiftung, beschäftigen wir uns seit ungefähr drei, vier Jahren mit dem Thema 'Frauen in den Religionen'. Ausgangspunkt dafür war der Beginn eines Projektes, daß die Stiftung in Pakistan unterstützt, das Projekt 'Women living under Muslim Law', 'Frauenleben unter islamischen Recht', bei dem es um Rechte der Frauen, auch um Rechtsberatung für Frauen besonders in schwieriger Lage geht. Zur Begleitung dieses Projektes existiert nicht nur in Lahore in Pakistan ein kontinuierlicher Gesprächskreis 'Frauen und Religion', sondern es wurde auch hier in Deutschland ein Arbeitskreis zum selben Thema gegründet, mit dem Ziel der deutschen Öffentlichkeit eine differenzierte Sichtweise über das Frauenbild in islamischen Kulturen zu vermitteln. Es stellte sich aber heraus, daß dies nur möglich ist, wenn wir uns unseres eigenen religiösen Hintergrundes gegenwärtig werden und wenn wir auch über Gründe für die Abwehr von Religionen reflektieren, was sehr viele Frauen, insbesondere die Feministinnen, getan haben. ...
26
Well before, even centuries before the II Vatican Council there were a lot of theological ac-tivities in India in the context of the different religions, particularly in the context of Hindu-ism. But the Council’s articulations on the Church’s relation with the non-Christian religions gave a tremendous boost to the theological movement in India. Almost all theological reflec-tions in India began to situate themselves in the context of non-Christian religions, especially Hinduism. These theological reflections did not remain solely in the theological circles. They began to trickle down, perhaps hesitantly, into the official ecclesiastical circles. These ele-ments may be considered in the near future by the magisterium of the Church. The reflections in this article are mainly based on: 1. The II Vatican council’s and the post-consiliar magisterium’s teachings on the Church’s relation with the non-Christian religions. 2. "Instrumentum Laboris" which was prepared taking into consideration the theological ac-tivities in Asia, and of course in India, and was published on Feb. 1998, in preparation for the Special Assembly for Asia of the Synod of Bishops. 3. Some of the interventions of the Bishops, especially from India, on the floor of the special assembly held on 19th April to 14th May 1998.
25
0. Introduction and theses. 1. Bhaktivedanta Swami's view of Christianity. 1.1. The Bible; 1.2. Jesus; 1.3. History of the church. 2. Bhaktivedanta Swami's religious socialization. 2.1. Childhood; 2.2 College; 2.3. Vaishnava-teachers. 3. Final summary and appendix (with glossary) 0. The Bengal Vaishnava Swami Abhay Caranaravinda Bhaktivedanta, briefly called Bhaktivedanta Swami, lived from 1896 to 1977. Eleven years before his death he founded the International Society for Krishna Consciousness in New York, abbreviated: ISKCON, for the most of you better known as the "Hare-Krishna movement". One may not consider Bhaktivedanta Swami as the founder of a sectarian group, today described as a "new religious movement"; his religion rather is based on a century old, genuine Hindu faith tradition. ...
24 a
Die Bewertung des Kastenwesens bei Mahatma Gandhi als Element des nationalen Unabhängigkeitskampfes
(1998)
Da die Kasten die gesellschaftliche Realität Indiens in vielen Bereichen noch immer bestimmen und sie aufgrund der Demokratisierung Indiens nach der Unabhängigkeit als einheitliche Wählergruppe auch verstärkt politischen Einfluß ausüben, hält die Diskussion über dieses gesellschaftliche Phänomen unvermin-dert an. Die dabei zu Tage tretenden Kontroversen betreffen nicht nur die wis-senschaftliche Theoriebildung bezüglich der Entstehung, Entwicklung und Funktionsweise des Kastenwesens, sondern prägen auch die Diskussion über zukunftsorientierte Gesellschaftsentwürfe. Solche Entwürfe haben entweder die völlige Zerschlagung aller Kastenstrukturen zum Ziel oder fordern zumindest deren umfassende Reform. So macht vor allem die Dalit-Bewegung das Kas-tenwesen für die eigene Unterdrückung und Diskriminierung in der Gesellschaft verantwortlich und zielt auf die Herauslösung der Dalits aus der bestehenden Gesellschaft ab, ohne jedoch explizit einen alternativen Gesellschaftsentwurf zu entwickeln.[1] Die Hindutva-Bewegung dagegen hat den Blick auf einen mo-dernen (Hindu-) Nationalstaat gerichtet, in dem ein die Gesellschaft zergliedern-des Kastenwesen ebenfalls keinen Platz hat, auch wenn dieser Bewegung von ihren Gegnern regelmäßig das Gegenteil unterstellt wird.[2] Swami Vivekanan-da sah den Weg zu einer Überwindung des Kastenwesens in der Brahmanisie-rung der gesamten Gesellschaft, die er religiös begründete, indem er das Ende des Kali-Yuga verkündete.[3] Die Hare-Krishna-Bewegung fordert eine Abwen-dung von einem erblich determinierten Kastenwesen hin zu einem System, in dem die Einordnung gemäß den Fähigkeiten und Leistungen des Individuums erfolgt. Ein solches System soll sich an vedischen Traditionen orientieren und an das viergliedrige Ständewesens des im Rigveda beschriebenen ‘Varnashrama’ angelehnt sein.[4] Der Gesellschaftsentwurf Mahatma Gandhis und vor allem die darin vertretene Sichtweise des Kastenwesens werden in der gegenwärtigen Diskussion ebenfalls immer wieder aufgegriffen, wobei je nach eigener ideologischer Ausrichtung sehr unterschiedliche Interpretationen gegeben werden. So wird Gandhi gelegentlich unterstellt, das Kastenwesen bedingungslos verteidigt zu haben, wäh-rend er anderen als scharfer Kritiker des Systems gilt. Dieses breite Spektrum an Einschätzungen erstaunt jedoch keineswegs, da Gandhis Aussagen zum Kas-tenwesen von großer Zurückhaltung geprägt sind und damit nur durch die ver-gleichende Analyse verschiedener Aussagen verständlich werden. Diese Analyse soll hier geleistet werden, wobei auch der historische Kontext miteinbezogen werden muß, durch den Gandhis Gedankengang erst seine Plausibilität gewinnt. ...
24 b
Castes still determine the social reality of India in many fields and affect politics more and more by functioning as vote banks which are decisive in elections. Thus it is small wonder that there is an ongoing discussion about this social phe-nomenon. The controversies in the course of this discussion not only relate to academic theories concerning the origin, the evolution and the mode of opera-tion of the caste system but also determine the discussion about reform models for the Indian society. Such models either strive for the complete abolition of the caste system or at least call for a comprehensive reform of it. Especially the Dalit movement blames the caste system for the oppression and discrimination of the Dalits in society and tries to withdraw them from this system.[1] Yet the Dalit movement does not develop any alternative social draft. The Hindutva movement makes a strong effort to establish a modern (Hindu) nation which is only possible by overcoming the caste system that totally divides the society. Thus Hindutva is against the caste system though the antagonists of this move-ment usually maintain the contrary.[2] Swami Vivekananda holds that the only way to overcome the caste system is the Brahmanization of the whole society. For this he gives a religious explanation as he announces the end of the Kali-Yuga.[3] The Hare Krishna movement wants to turn away from a hereditary caste system towards a system where every individual is classified according to his skills and performance. Such a system should be based on Vedic traditions and especially on the fourfold varna system which is described in the ancient Rigveda.[4] Gandhi’s social draft and above all its attitude towards the caste system are often part of the current discussion but the interpretations differ according to the inter-preter’s ideological direction. Thus some charge Gandhi with having defended the caste system unconditionally, while others consider him a sharp critic of the system. This large spectrum is hardly surprising, since Gandhi’s comments are very reserved and can only become understandable by a comparative analysis of different statements on the caste system made by him during his political career. This article intends to provide such an analysis without neglecting the historical context which is vital to make Gandhi’s ideas clear. ...
23
The popularity of St. Francis (1182/3-1226) in our days is overwhelming. He has become a modern hero - not only of Catholics but also of Protestants, non-Christians and even atheists. Nevertheless, the question may be raised whether the modern portrayals of St. Francis do justice to the historical person. In order to get a more solid answer we will analyze various documents which were ap-proximately known to and approved by St. Francis himself, particularly his Tes-timony, his Song of Brother Sun, the Unapproved Rule, the Approved Rule, the Admonitions, and the Letter to the Faithful Ones I.[1] We will not even use the legendary reports of his disciples. From the very beginning the devotees of St. Francis made of him a typical convert. This biographic mutilation has remained en vogue until today.[2] - In his Testimony he tells his real story in a few brief words: "While I was in sins it appeared to me extremely bitter to look at the lep-ers. And the Lord himself brought me among them and I gave alms to them. When I was leaving them that what appeared bitter to me was to me exchanged for (converted into) sweetness of the soul and the body. And afterwards I stopped for a moment and then I left the world."[3] Therefore, his life can be divided into three periods: 1) the life in 'sin' or the 'world'; 2) the short period of the conversion, of a short stopping and of the leaving the 'world'; and 3) his exis-tence outside the 'world'. ...
22
Die von Martin Luther ausgelöste und profilierte Geistesrevolution des 16. Jahrhunderts hat der Theologie einen neuen Gegenstand und eine neue Aufgabe erschlossen, die bis heute ihre Gültigkeit nicht verloren haben. Danach ist nicht Gott Gegenstand dieser Theologie, sondern Gesetz und Evangelium; und ihre Aufgabe besteht nicht im Entwurf von Gottesbildern, sondern im discrimen inter legem et evangelium, in der Unterscheidung von Gesetz und Evangelium. - In dieser theologischen Selbstbestimmung, die wegen ihrer einzigartigen Aufgabe dia-kritische, d.h. unterscheidende Theologie genannt werden soll, wird die geistige Erfahrung der abendländisch-christlichen Idee von Jesus Christus oder vom Filius Dei im Horizont neu aufkommenden Bewußtseins auf den protestantischen Begriff gebracht. - Martin Luther hat mit der ihm eigenen Radikalität und Klarheit seine religiöse Erfahrung, die ihn zum diakritischen Theologen werden ließ, prägnant und programmatisch formuliert: "Zuuor mangelt mir nichts, denn das ich kein discrimen inter legem et euangelium machet, hielt es alles vor eines et dicebam Christum a Mose non differre nisi tempore et perfectione. Aber do ich das discri-men fande, quod aliud esset lex, aliud euangelium, da riß ich her durch."[1] Das Gewaltige dieses Herdurchrisses liegt in der Erkenntnis, daß Gesetz und Evangelium sich radikal von einander unterscheiden: "Ein jglicher Gottseliger und der ein rechter Christ sein will, soll wol lernen, daß das Gesetz und Euangelium zwei ganz widerwärtige Ding sind, die sich mit oder neben einander nicht leiden noch vertragen können."[2] Daß die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium die der Theologie eigentümliche Kunst ist, die sie überhaupt erst zu einer solchen werden läßt, daran läßt Martin Luther ebenfalls keinen Zweifel: "Darum sage ich, daß man das Gesetz und Euangelium lerne recht und eigentlich unterscheiden; denn wer das kann, der danke unserem Herrn Gott, und mag für ein Theologen wol bestehen."[3] ...
21
The word pada-yatra literally means to walk on foot. In early India people used to travel by chariot, horseback, elephant, bullock-cart, or palanquin. But saintly persons, having renounced such worldly comforts, would travel by foot. Their main concern was to teach the glories of God to the conditioned living entities and thereby deliver them from their miserable materialistic lives. Walking was the best means of contacting the common people and accomplishing that goal. When Lord Chaitanya took sannyas - the renounced order of life - He travelled throughout India on foot. First He went from Bengal to Jagannatha Puri in Orissa and then He toured South India on foot of course. At that South India was seriously influenced by impersonalism, and the people in general had deviated from the path of devotion to the Lord. Love of God is the source of real happiness, and when one abandons that loving relationship with God, he suffers. Lord Chaitanya wanted to deliver the conditioned souls plunged in the absolute misery of that impersonalism. In order to reinstate them as devotees of the Lord, Sri Chaitanya went personally to South India. Sri Chaitanya Mahaprabhu is none other than the Supreme Personality of God-head who appeared as a devotee to teach the science of devotion - the only means of deliverance from material bondage. When the Lord performs any ac-tion, its effects are wonderful; similarly, when He directs His devotees to do anything, their result will also be wonderful. Lord Chaitanya's deliverance of South India stands as a proof that He is the Supreme Personality of Godhead in the guise of a devotee. ...
20
Weekly "VIVEK" recently conducted a survey of the opinions of its readers. One of the readers wrote, 'I am a devotee of Shri Ram; I belong to a certain caste; the concept of Hindutva may be all right for you; but how is this Hindutva beneficial to my caste?" This question may be regarded as either very basic or childish. It is basic because its answer devolves on the proper concept of Hin-dutva and it is childish because it displays the ignorance of the reader of the fact that Hindutva encompasses the well-being of all the different section of people. A person like me, having imbibed the concept of Hindutva in its totality, would be quick to answer that different casts cannot have any special consideration for them. Hindutva is a casteless concept. In fact the removal of caste consciousness and caste identities is the raison d'etre of Hindutva. Since Hindutva incorporates the well-being of every single Hindu the question of any special consideration of any particular caste does not arise. Of course this is simple for a person like me who is steeped in the Hindutva concept. It may not be so simple for someone who has come up in the present political environment. Serious consideration must be given to Hindutva against the background of pre-sent atmosphere of caste consciousness. This would narrow and finally eliminate the chasm between ideals and practice. Such a chasm would be a great impedi-ment to the general acceptance of true nationalism.
19
Der Dalai Lama, seit 1959 in indischem Exil, in einem mehrheitlich hinduistischen Lande, hat sich vielfach zum interreligiösen Dialog und den interreligiösen Beziehungen geäußert und keinen Zweifel daran gelassen, daß für die Menschheit der Buddhismus nur eine von vielen religiösen Möglichkeiten darstellt. Das Verhältnis zum Hindutum hat er aber stets als besondere Beziehung interpretiert und als religiöse Verwandtschaft erlebt. Beide Religionswelten ge-hören zum Bharatiya, d.h. indogenen Dharma. Die konkrete Gestaltung dieser Beziehung beschränkt der Dalai Lama keineswegs auf akademische Äußerungen, sondern sie zeichnet sich durch religiöse Teilnahme und oft genug durch politisch hochbrisantes Engagement aus. So nahm der Dalai Lama bereits 1979 an dem von Vishva Hindu Parishad organisierten Zweiten Welt Hindu Kongreß in Prayag-Allahabad führend teil. In dem Text zu seiner Begrüßung heißt es programmatisch, daß vor 2500 Jahren die Kashi (d.h. Varanasi) Pandits dem Buddha den Zutritt zum Vishvanath-Tempel verweigert hätten, und daß - obwohl Shakya Muni (von den Hindus) später als Avatar verehrt wurde - der Streit zwischen Sanatanis (Hindus) und Buddhisten Jahrhunderte lang zu keinem Ende gekommen sei. Indem aber jetzt die Kashi Pandits den hoch angesehenen buddhistischen Religionsführer begrüßten, sei dies "a positiv step towards reconciliation"[1]. Der Dalai Lama machte also die erstaunliche Erfahrung, daß die geistlichen Führer der Mehrheitsreligion, die ja keineswegs auf die Unterstützung eines Asylanten angewiesen waren oder sind, ihm nicht nur versicherten, daß die Hindus seit alters her Buddha höchste göttliche Verehrung zollten, sondern daß sie die Mitwirkung des machtlosen und exilierten Buddhistenführers als einen Beitrag zur Versöhnung der beiden Religionswelten verstanden. Der Dalai Lama mußte erleben, daß die Mächtigen der Hindus im Gegensatz zu den kommunistischen Machthabern Chinas, seine Schwäche nicht ausnutzten, sondern im Gegenteil, die bisherige schwierige Beziehungsgeschichte von Hindus und Buddhisten selbstkritisch bedauerten. Die Kashi Pandits widersprachen ihren eigenen Vorgängern, indem sie den Dalai Lama ausdrücklich als buddhistischen Religionslehrer wilkommen hießen. ...
18 b
The Indian Neo Buddhism has aroused a movement since the 50s, which propa-gates Buddhism as the top form of the Indo-genous dharma. - The vast majority of that new religious movement belongs to the Dalits [1], people whose en-dogamous communities have been excluded from the varna system [2a] since centuries. The varna system is the traditional hierarchic structure of the relation-ships of those Indian communities who mutually acknowledge themselves as constituent members of their society. These varna jatis established a social class of people devoid of any basic social right. Declared as 'Untouchables' these peo-ple lost all human substance in the eyes of the varna jatis. Yet, that social degra-dation didn't primarily spring from racial, religious or even cultural reasons but from economic ones. When the old Indian agrarian production became a little more productive the division of labour was established as basic structure of the society; but in India the productivity remained on a low level during centuries so that the new non-productive jatis had to keep down the costs of the material pro-duction and the necessary services; they needed cheapest labour.
18
Die indischen Neo-Buddhisten, die auch Ambedkariten genannt werden, haben seit den 50er Jahren eine Bewegung entfacht, die den Buddhismus ihrer Deutung und Praxis als Höchstform der indogenen Kultur, des Dharma, versteht. Wegen der Aktualität der Dalitfrage [1] spielen diese Neo-Buddhisten in der gegenwär-tigen Politik Indiens eine gewichtige Rolle; und für den indischen Buddhismus haben sie nicht nur wegen ihrer politischen Aktivitäten an Bedeutung gewonnen, sondern einfach auch deshalb, weil sie, überwiegend der Mahar-Jati [2] zugehö-rig, inzwischen die Mehrheit der indischen Buddhisten bilden. Die Neo-Buddhisten gehen auf den sog. 'Vater der Indischen Verfassung' Dr. Bhimrao Ramji Sakpal, gen. Ambedkar (1891-1956) [3] zurück. Dieser indische Politiker entstammte der Mahar Jati [4] Maharashtras, die zu den höherrangigen Kasten der Unberührbaren zählt. Im Gegensatz zur Masse seiner Jati-Genossen war es Sakpal mit Hilfe seines brahmanischen Schullehrers Ambedkar, der ihm auch seinen Namen lieh, gelungen, eine akademische Karriere zu beginnen. Auf Grund eines Stipendiums des Maharajas von Baroda konnte er 1912 in Bombay den Grad eines Bachelor of Arts erlangen. Ein Staatsstipendium des Fürstentums Baroda ermöglichte ihm ein Studium an der Columbia Universität in New York, wo er 1915 den Grad eines Masters of Arts erwarb. In London erlaubte ihm ein Stipendium des Maharajas von Kolhapur Jura zu studieren und als Barrister-at-Law abschließen. Außerdem erwarb er noch den Doktorgrad in Ökonomie. Am-bedkar hatte damit auf Grund brahmanischer und fürstlicher Protektion eine bei-spiellose Karriere begonnen, die ihn befähigte, sofern moralisch gefestigt, die Lage der Dalits zum öffentlichen Thema in Indien zu machen.
17
Beten und Verstehen : eine religionswissenschaftliche Annäherung an Friedrich Heiler (1892 -1967)
(1998)
'Friedrich Heiler als Religionswissenschaftler' - so lautete die ursprünglich vorgesehene Formulierung des Themas. Im Prozeß des Nachdenkens gab es gute Gründe für eine Modifikation. Zunächst ist die begriffliche Näherbestimmung von 'Religionswissenschaft' weithin zu einem positionellen Unternehmen geworden. Der Bogen spannt sich von einem aufklärerisch-religionskritischen Impetus bis hin zu einer theologischen Indienstnahme der Religionswissenschaft. Welcher Position ist Heiler hier zuzuordnen? Die Frage, welches Verständnis von Religionswissenschaft bei Friedrich Heiler anzutreffen ist, hängt offenbar auch von persönlichen Einschätzungen seines Gesamtwerkes und seiner Biographie ab. Während Studenten in Marburg nach Selbstzeugnissen "Heiler nur als Religionswissenschaftler, nicht als Kirchenmann" kannten, konnte Wolfgang Philipp 1967 in einem "ökumenischen Portraits"[1] Heilers gerade das Gottesdienstlich-Liturgische in den Mittelpunkt stellen. Beide Aspekte haben ihren Anhalt auch an Heilers Biographie: 1929 wurde er Vorsitzender der Hochkirchlichen Bewegung; in dem 1948 gegründeten 'Bund für Freies Christentum' war er Vorstandsmitglied. In seinem Büchlein Schläft ein Lied in allen Dingen schreibt Rudolf Irmler: "Heilers Ziel war die Erneuerung des Gottesdienstes unter Wort und Sakrament"[2]. Udo Tworuschka, positionell eher dem 'Freien Christentum' verpflichtet, sieht in Heiler "in erster Linie den Theologen"; aber er ist für ihn "ein Theologe ganz besonderen Zuschnitts": "ein Grenzgänger zwischen Wissenschaften, Konfessionen, ja Religionen. Man kann den Religionswissenschaftler nicht ohne den Theologen, Liturgen, Musiker, Menschen- und Tierfreund verstehen. ...
16
Martin Luther (1483 - 1546) and Vishvambhara Mishra (1486 - 1533), known as Shri Krishna Caitanya, have been the outstanding representatives of the great west-eastern religious revolution which shattered the hearts of their societies in the 16th century. They were the spiritual revolutionaries of the modern times. The question may very well be raised if and how these two religious reformers on the edge of modern age share theological commonness, even though they lived wide apart and certainly did not know of each other. We will see: Both Martin Luther and Shri Krishna Caitanya have taught the un-conditioned, Free Love viz. Bhakti. Even if they did it in the tradition of the theological context they were born in they produced a new common setting of religion: the destruction of meritoricly bound religion and its substitution by free religion. The worship of God or charity were no more a mean for but the final state of salvation. Their interpretation of this revolutionary religion has lost nothing of its existen-tial meaning, even though having been twisted often enough to indiscernibility or even to the complete opposite - up to the present day. ...
15 a
Die Vaishnavas [1] zählen zu den indischen Dvaitas oder Theisten. Sie verehren Vishnu bzw. Krishna als einzigen, allumfassenden und personalen Gott. Dieser Gott kommt, wenn die Weltordnung, der Dharma, in Gefahr oder gestört ist, als heilbringender Avatar in die Welt. Und Buddha war ein solcher Avatar, d.h. eine helfende Inkarnation Vishnus. Ganz in dieser Tradition stehend hat der weltbekannte Gaudiya-Vaishnava Leh-rer und Gründer-Acharya der Iskcon, Swami Bhaktivedanta [1896-1977] [2] in seiner Theologie Buddha als Mensch gewordenen Gott, als Inkarnation Krish-nas, beschrieben. Zwar ist Buddha Krishna selbst, aber dieser erledigte [und er-ledigt bis heute?] in dieser Gestalt eine eng umgrenzte Aufgabe. Swami Bhakti-vedanta zitiert diesbezüglich ein Vaishnava Gedicht, in welchem diese Aufgabe sehr schön besungen wird: "O Lord Krishna, You have assumed the form of Lord Buddha, taking compassion on the poor animals."[3] Gott kam also als Buddha in diese Welt, um als Herr und Beschützer der Tiere Ahimsa, das Nicht-verletzen von lebenden Wesen zu predigen und zu verbreiten. In seinem Kommentar zum Shrimad Bhagavatam, einer der Heiligen Schriften der Vaishnavas, entwickelt Swami Bhaktivedanta seine eigene Buddha- Theologie. ...
15 b
The Hindu Buddha according to the theology of the Bengali Vaishnava Acharya Bhaktivedanta Swami
(1999)
In the broad Indian religious culture we find two basic concepts of the inner structure of the Holy. The Advaita religion believes in the 'not-two' will say absolute 'oneness' of the ultimate reality. The Dvaita religion yet believes in 'two' will say the dual structure of the whole. Nevertheless, the latter one is no radical dualism because it recognises nothing to be outside the last reality. It is a kind of 'dualist monism' and insofar fundamentally different to West Asian and European moderate or radical dualism. The Dvaita religion experiences the inner structure of the Holy as everlasting dynamic relation of the whole and its parts. As a rule, the representation of the whole is the personal God, mostly called Bhagavan. The representations of the parts are the soul or jivas. Mostly following the idea the whole being a personal God the Dvaita religion is something like theism; yet, it is an Indian or Hindu theism teaching that the Godhead comprises within herself souls and matter, too. By the way, many of the jivas aren't conscious of their role within the Holy. They erroneously take themselves for empty monads and believe that they would get their realisation only by implementing themselves with 'matter'. Experiencing in this concern the uselessness of matter, the maya energy of the Godhead, they can get the true consciousness of their role as divine co-players in the inner divine play or lila. ...
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This study is obliged to the "Marburg School of the Science of Religions" (R. Otto, H. Frick, K. Goldammer, E. Benz). The methodological concept follows the comparison of religions, as it is classically demonstrated by R. Otto in his work about "West-östliche Mystik"[1] concern-ing the contrasting of Shankara and Meister Eckhart. That the comparison of the figures of the masters which is practised in this school may yield good results is also proved by G. Mensching, Otto's disciple in Bonn, in his book on "Buddha und Christus - ein Vergleich"[2] and H. Frick, Otto's successor on the Marburg chair in Systematic Theology, in his early trea-tise upon "Ghazalis Selbstbiographie. Ein Vergleich mit Augustins Konfessionen"[3][4]. Spe-cial emphasis should be given to the attempt of F. Heiler who as early as in 1918 contrasts Buddha as a "master of contemplation" to Jesus as a "master of prayer" in his work "Die bud-dhistische Versenkung"[5]. All the mentioned attempts are based on the eminent enquiries in the field of the common history of religions and the psychology of religion as R. Otto's "Das Heilige" [6] and F. Heiler's "Das Gebet"[7]. Worth mentioning is also the comprehensive study of the Marburg church historian and distinguished authority of the Asian religious world, E. Benz, about "Die Vision"[8]. Benz, also a disciple of R. Otto, was a famous re-searcher of mysticism and spiritualism as well (Joachim of Floris, J. Böhme, E. Swedenborg). ...
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I am proposing to deal with my subject "Minorities in a Democracy with special reference to India" under the following heads: A Recent Case; Nature and Relationship, Formation and Responses; Concluding Remarks. I. A Recent Case I became a member of the National Commission for Minorities on 3rd of December, 1996. This means I have now already served more than eleven months in this office. One of the ex-ercises, which I undertook during these eleven months, was to pay as many as visits to differ-ent states of India. Already I have covered about 16 states and Union Territories. One of the most recent visits was to my home state Panjab from October 21-25, 1997. The case with which I am going to share with you was the one with which I was faced unexpectedly during this visit. ...
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Daß Gott Mensch werden müsse, um den Menschen das Wesen Gottes zu offenbaren, ist kein ausschließlich im Christentum verbreiteter Gedanke. Im Bhagavata Purana, einer der heiligen Schriften der Hindus, spricht Gott Vishnu bei Gelegenheit seiner Menschwerdung als Krishna den oben zitierten Satz. In einer immer kleiner wer-denden Welt gewinnt die gegenseitige Wahrnehmung der Religionen immer größere Bedeutung. Meine Absicht ist es, mich im folgenden darüber zu äußern, welchen Beitrag die von mir vertretene theologische Disziplin, die Kirchengeschichte oder historische Theologie, dazu leisten kann, andere Religionen zur Kenntnis zu nehmen und das Gespräch mit ihnen zu suchen. Als Bezugspunkt dient mir im folgenden die Krishna-Verehrung. Meine Ausführungen gliedern sich in fünf Abschnitte: – Zwei Überlieferung, wie Gott Mensch wurde. – Problemstellung und Aufgabe der interreligiösen Begegnung. – Historische Theologie nach ihrer geschichtlichen Seite. – Historische Theologie nach ihrer theologischen Seite. – Überlegungen zum Gespräch mit anderen Religionen als Begegnung zwischen ähnlichen Größen.
12b
That God has to become man in order to reveal the being of God to mankind is a belief not only held by Christianity. In Bhagavata Purana, one of the holy scriptures of Hinduism, God Vishnu speaks the sentence quoted above when he is incarnated as Krishna. In a world getting ever smaller, awareness of other religions gains more and more importance. It is my purpose to show what contribution the theological field I represent, ecclesiastical history or historical theology,1 may make towards getting to know other religions and seeking dialogue with them. I will use the worship of Krishna in the following text to exemplify my propositions. My explanations are set out in five parts: (I) two traditions of how God became man; (II) the problem and purpose of inter-religious encounter; (III) historical theology as history; (IV) historical theology as theology; (V) thoughts about dialogue with other religions as an encounter between two things of comparable significance.
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In Germany, theological studies on the Hindu religion of the International Soci-ety of Krishna Consciousness and its Vaishnava theology are still only just be-ginning. Previously this relevant task was left mostly to religio-political polemics, resulting in a politically highly problematic research deficit which seriously impeded the necessary social and clerical confrontation with these new religious impulses in the German society. But theological passiveness and polemic activ-ism actually reduce the chances for religiously relevant analyses and socially acceptable solutions of philosophical and spiritual problems. Ignorance rather than dialogue, and polemics inimical to dialogue, have directly or indirectly stabilised the destructive forces in the new religious communities for decades, and consequently favoured a diminution and isolation of reformative tendencies. Due to an increasing respect for the freedom of religion as a human right, the profane alliance of the aggressive forces of both sides has recently ended, and a public, and differentiating, discussion of participants and persons concerned has cautiously started, reinforcing a freer and more competent inter-civil dialogue about spiritual affairs. Clear signs may be seen, not only of a reform within the ISKCON religion, but also in the churches setting about discussing the multi-religious topic on a higher level. A so-called broader theological research, partly transcending the border-lines of Christianity, is developing in the universities, and the free science of religion in Germany is receiving a surprising impetus. It was the suppression of the science of religion that had been impeding a constructive discussion in society of the new religious situation in Germany. The rejection of an inter-civil dialogue of spiritual affairs, however, contradicts an effective democracy which subsists on the continuous confrontation of free citizens with their common culture, especially with the ultimate questions of human existence. But the success of this inter-civil confrontation is solely guaranteed if the participants in the dialogue respect their mutual freedom as citizens and take the mutual dialogue among citizens for granted. This is the only way to attain a reasonable range of solutions concerning the ends of our existence and its proper means. As a contribution to this inter-civil dialogue a theological analysis is to be made of the religious culture practised by citizens of this country engaged in the ISK-CON religion and from there desiring to exert an impact on our civil culture. I. Subject and Aim of Diacritical Theology Because of the diffuse understanding of theology it is necessary to explain what it is, where it should and should not be engaged. Theology is not a religious ideology of a particular community that argues the interests of social organisations, but a universal science. It is not limited to a certain religious culture or form of society but is committed to its specific subject (1). Such an autonomous theology has the task of discrimen inter legem et evangelium—the diacritical analysis of Law and Gospel according to the description of its function by Martin Luther. We will follow these basic categories of diacritical theology and explain them here (2).
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As both time and space at hand for this presentation is limited, therefore instead of a longer introductory note, here a move is made to deal with the given subject straight. In the second section the background both historical and theological is discussed, which win state the position of the inter-religious dialogue in India. The third section will deal with the involvement and experiences of the Roman Catholic and Protestant churches in the field of inter-religious dialogue. The fourth section deals with other living religions specially Islam. Finally in section five concluding remarks are given in the form of reflections and in section six, the notes and references are listed.
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In recent years the role of 'religion' has generally been considered in the negative term, specially in India. Today, it may be a Kashmir or Punjab problem in North India, but all such problems are attributed to 'religion'. But that is when 'religion' is used at the higher level either by a state or sub-state, or by larger religious communities to protect their special interests. One such good example is of the Babri-Ramjanambhoomi conflict, over a Mosque and Temple, between the two larger communities of India, namely the Muslims and the Hindus. A recent film 'Bombay' in Hindi has well projected this problem from this angle. But then there is also the 'religion' of people, which operates at the lower or local levels, the level of ordinary people, where it plays the role of establishing relations, more correctly it helps building a larger community positively. This lecture deals with the latter form or level of religion. This lecture is based upon the actual case studies. Though these case studies belong to North West India, yet the application of these are applicable generally to the rest of India also. For the sake of convenience this lecture is divided into two parts. In part one, two cases, one from rural and the other from urban areas, dealing with the theme of 'relations in religion' are given, and in part two, some comments, along with a few views of others are offered, and at the end, in the form of concluding remarks a summary of the whole lecture is given.
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Friedrich Heiler und Indien
(1997)
Von F. Max Müller (1823-1900), dem englischen, deutschgebürtigen Religionsforscher und Herausgeber der "Sacred Books of the East", den Friedrich Heiler sehr verehrte, wird erzählt, er habe fast täglich das Bild der heiligen Stadt Benares auf seiner Tabaksdose meditiert. Nach Indien gefahren sei er aber nie, um sich nicht der häßlichen Alltagswirklichkeit des Subkontinents auszusetzen. Heiler dagegen war in Indien, und zwar während seiner achtmonatigen Ostasienreise (1958/59). Hier soll aber nicht Heilers Begegnung mit dem "Wunderland" Indien, in dessen Bann so viele Indienfahrer in diesem Jahrhundert (wie z.B. W. Bonsels, Hermann Hesse u.a.) standen, geschildert werden. Im Mittelpunkt wird vielmehr Heilers Bild der Indischen Religion stehen, mit der er sich in zahlreichen Untersuchungen auseinandergesetzt hat. Heiler gebraucht übrigens stets den Plural für die Religion des Subkontinents. "Indische Religionen und Buddhismus" war eine seiner Lieblingsvorlesungen. Während er 45 Minuten lang seinen Text vortrug, pflegte er mehrmals die Tafel mit Sanskritwörtern vollzuschreiben, sicher ein besonderes Merkmal des Heilerschen Forschungsansatzes: Fremde Religion erschloß sich ihm über Texte, d.h. über Sprache. Der gelernte Orientalist, der neben Sanskrit, Pali und Arabisch auch Hethitisch, Avestisch, Ägyptisch, Koptisch u.a. beherrschte, hat im Gegensatz zu Rudolf Otto keine Originaltexte übersetzt und im Druck herausgebracht. Aber er war ein intimer Kenner der entsprechenden Quellentexte, die er in Einzeluntersuchungen wie im Überblick dargestellt hat, z.B. in dem (mit anderen Forschern verfaßten) bekannten Werk "Die Religionen der Menschheit in Vergangenheit und Gegenwart" [1], wo er die "Indischen Religionen" wie folgt unterteilt: "Die vedische Religion", "Die Religion der priesterlichen Ritualtexte", "Die Erlösungsmystik der Upanishaden", "Die Übungsmystik des Yoga", "Die Erlösungslehre des Samkya", "Die heterodoxen Erlösungsgemeinschaften (A. Der Jainismus; B. Der Buddhismus)", "Die nachbuddhistischen Religionen Indiens (Der Hinduismus)". ...
7
"Die indischen Götzen, die sind mir ein Greuel", soll Goethe, der übrigens dem Islam durchaus zugetan war, ungestraft von sich gegeben haben. Sollte er wirklich viel von dem gewußt und begriffen haben, was er da voreilig diffamierte? Oder muß man ihm das Diktum B. Brechts aus dessen "Leben des Galilei" zugute halten: "Es ist nicht alles groß, /was ein großer Mann tut, / Und Galilei aß gern gut"?! Wir jedenfalls sind weder Goethe noch leben wir in einer ähnlichen Epoche solch diffuser Unkenntnis, wie sie vor und um 1800 über Indien und das, was wir heute unter "Hinduismus" verstehen, in Deutschland bestanden hat. Heute müssen und können wir uns in die Lage versetzen, differenziertere Urteile, Auskünfte und gut begründete Einschätzungen über die Grundstruktur des sinnstiftenden Systems des Hinduismus abzugeben, dem sich immerhin zehn bis fünfzehn Prozent der Weltbevölkerung zuzurechnen pflegen. ...
6
The Christian culture experienced a deep-going change with the uprising of the Civil Society ("Bürgerliche Gesellschaft"), the industrialization of economic production, the urbanization of life-style and the individualization of religiosity in the 19th century. The Christian formation of inner- and outer-world in those days became obsolete. From this conflict the civil or modern Christianity origi-nated. In a painful changing process most of the people of this new society have newly interpreted religion, moral and ritual of traditional Christianity and cre-ated to their new conditions of life new institutional forms of transmission and realization of Christian cultural heritage. Under the recourse of the Reformato-rian heritage the modern Christianity developed the religious-moral doctrine: A true Christian is before all a citizen who is living in the midst of the world self-determinate and socially engaged fulfilling all his worldly duties; the modern Christian has to get this motivation for a world-oriented existence on his own responsibility because religion is not restricted anymore. ...
5 c
Svami Vivekananda i buddizm
(2000)
Moderne Hindus verwenden die Bezeichnung Hinduismus in einem positiven Sinn. Sie gilt nicht mehr als lästige Fremd-, sondern als identitätsstiftende Selbstbezeichnung. Der historisch wirksamste Ideologe dieser neuen, man muß fast sagen genuinen Hinduismusbewegung, ist der in Kalkutta gebürtige Narendra Nath Datta (1863-1902). Dieser hochbegabte Sohn einer angesehenen Juristenfamilie wurde Schüler von Ramakrishna, dem glühenden Verehrer und Priester der Göttin Kali. Als Sannyasi erhielt er den Namen Swami Vivekananda und gründete den hochberühmten Ramakrishna-Orden. ...
5 b
Modern Hindus use the term 'Hindu' in a positive sense. It is no more a derogatory appellation used by foreigners and oppressors, but a powerful self chosen name. The historically most valid ideologue of that positive Hindu understanding is Narendra Nath Datta (1863-1902). This highly talented son of a regarded lawyer family in Calcutta became disciple of Ramakrishna, the flaming son and priest of the goddess Kali and greatest religious virtuoso in the 19th century. Becoming a sannyasin Narendra received the title and name Swami Vivekananda; after the death of his master he set up the famous Ramakrishna Order. ...
5 a
Moderne Hindus verwenden die Bezeichnung Hinduismus in einem positiven Sinn. Sie gilt nicht mehr als lästige Fremd-, sondern als identitätsstiftende Selbstbezeichnung. Der historisch wirksamste Ideologe dieser neuen, man muß fast sagen genuinen Hinduismusbewegung, ist der in Kalkutta gebürtige Narendra Nath Datta (1863-1902). Dieser hochbegabte Sohn einer angesehenen Juristenfamilie wurde Schüler von Ramakrishna, dem glühenden Verehrer und Priester der Göttin Kali. Als Sannyasi erhielt er den Namen Swami Vivekananda und gründete den hochberühmten Ramakrishna-Orden. ...
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Many religious people believe that the integration of world society is of the greatest importance for mankind. They think that the religions of the world should strive to attain this goal through multi-religious agreement, through inter-religious dialogue, even through the merger of their organisations. Religious unification is supposed to be an effective instrument to encourage world society and to guarantee social peace. Religious differentiation, however, is dubious to these people. It would lead to social splintering and would ultimately be anti-social and extremely dangerous, especially to the economic unification of the world. The people who advocate religious unification look upon the progressing cultural, political and economic unification of the world as a model for religious unity. Therefore, many religious people believe that a unified global religion, or at least a union of world religions, should be implemented today. Options of this kind, however, are utopian in the extreme - confronting the ever-expanding conflicts between the established international religious organisations. Pragmatists who espouse the doctrine of religious unification therefore propagate the following fundamental tenets: 1. All religious people believe in the same god or whatever the ultimate reality may be called. 2. Each religion may believe in the ultimate reality in its own way. 3. No religious community is allowed to make converts. 4. Everybody should remain in his original religious community forever. These tenets are in reality nothing but a kind of a cartel agreement. And this agreement should establish an inter-religious combine, which had to stop competition between the religious organisations and to prevent the individual to leave his original religion. The basic supposition of this concept, however, is that religion today has mainly to be seen as an organised, congregational and institutionalised one. And because of this historical error they are only interested to keep the status quo of the established religious organisations. The propagation of that cartel agreement is rooted in the fear, that the established religions wouldn't survive the radical religious revolution at the end of the 20th century.
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Prolegomena Protestantische Theologie in der Nachfolge Martin Luthers hat allein Gesetz und Evangelium zum Gegenstand. Ihre Aufgabe besteht allein in der Unterscheidung der beiden verba Dei. Als ars practica hat sie für jede Epoche existenzrelevant herauszufinden, was hier und jetzt heißt: 1. Erlösungswille Gottes, d.h. was Christum treibet und im Unterschied dazu 2. Erhaltungswille Gottes, d.h. was das Gesetz treibet. Das Evangelium ist allein Sache des geistlichen Regiments. Das Gesetz ist allein Sache des weltlichen Regiments.
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Die Bedeutung der Theologie Martin Luthers für die Begründung einer multireligiösen Gesellschaft
(1997)
Wenn wir nach der Bedeutung der Theologie Martin Luthers für die Begründung einer multikulturellen und einer multireligiösen Gesellschaft fragen, dann müssen wir zunächst auf die realen religionspolitischen Positionen des Reformators eingehen und in einem zweiten Schritt seine theologischen Ideen zur Begründung einer polymorphen Gesellschaft behandeln. Dieser Zweierschritt ist nötig, weil ansonsten ein einseitiges Bild über Luthers multireligiöse Vorstellungen entsteht, das seiner ganzen Wirklichkeit nicht entspricht. Einseitig ist seine Idealisierung: sie unterschlägt seine Bereitschaft zur Unterdrückung von Andersgläubigen und einseitig ist seine pauschale Diffamierung: sie ignoriert seine Bedeutung für die religiöse Befreiung. Beide Seiten Luthers werden zur Sprache gebracht. Zugleich wird versucht, ihre jeweilige historische Bedeutsamkeit zu ermitteln. Aus dieser Differentialanalyse soll dann die gestellte Frage eine mögliche Antwort finden. Zunächst jedoch werden die realen religionspolitischen Optionen Luthers behandelt. Dazu werden seine Stellungnahmen zu Muslimen und Juden unter Berücksichtigung der Katholiken ausgewählt und auf ihre höchst unterschiedliche Bewertung der drei Religionen hin befragt.