Journal of religious culture = Journal für Religionskultur
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Der „Berufs-Ordnung für die Diakonissinnen des westfälischen Diakonissenhauses zu Bielefeld“ in Bethel aus dem Jahr 1882 ist der Diakonissenspruch Wilhelm Löhes (1808-1872) vorangestellt. Löhe hatte in den 1850er Jahren im bayrisch-fränkischen Neuendettelsau das dortige lutherische Diakonissenhaus gegründet. Sein Spruch fasst das Essentiales evangelischer Diakonissenschaft im 19. Jahrhundert zusammen: „Was will ich? Dienen will ich. – Wem will ich dienen? – Dem Herrn Jesu in Seinen Elenden und Armen. Und was ist mein Lohn? Ich diene weder um Lohn noch um Dank, sondern aus Dank und Liebe; mein Lohn ist, daß ich darf!“ Dann folgt die Aussage, der das Zitat im Titel dieses Vortrages entstammt: „Und wenn ich dabei umkomme? Komme ich um, so komme ich um, sprach Esther, die Königin, die doch Ihn nicht kannte, dem zu lieb ich umkäme, und der mich nicht umkommen läßt. – Und wenn ich dabei alt werde? – So wird mein Herz doch grünen wie ein Palmbaum [Anspielung auf Ps 92, 13: „Der Gerechte wird grünen wie ein Palmbaum.“, M.B.] und der Herr wird mich sättigen mit Gnade und Erbarmen. Ich gehe in Frieden und fürchte nichts.“ Mit den Worten „Komme ich um, so komme ich um“ wird die Heldin des alttestamentlichen Buches Esther (4, 16 Ende) zitiert. Sie war als Jüdin zur Lieblingsfrau und Königin des Perserkönigs Ahasveros (alias Xerxes) erkoren worden und hatte von einem Mordkomplott gegen ihr im persischen Exil lebendes Volk erfahren. Um Fürbitte für ihr Volk zu leisten, erschien sie ungerufen vor ihrem König, ein Verhalten, auf das eigentlich die Todesstrafe stand. Aber das Wagnis gelang; der König hörte sie gnädig an, bestrafte die Verschwörer mit dem Tod und erlaubte dem Volk Israel, grausame Rache an seinen Feinden zu nehmen. Das jüdische Purim- Fest erinnert daran; das Buch Esther enthält die zum Fest gehörige Kultlegende. So wie Esther, die doch Christus, der vom Tod errettet, nicht einmal kannte, soll die Diakonissin in ihrem beruflichen Einsatz den Tod nicht fürchten, weil sie ihren Herrn kennt. ...
36 a
Die zentrale theologische Frage der kanonischen und apokryphen Überlieferungen der tamilischen Shrivaishnavas lautet: Hat der Herr den Heilsprozeß in Gang gesetzt, um die Menschen zu retten, wie die anthropozentrische Soteriologie lehrt, oder um sich Liebhaber zu verschaffen, wie eine theozentrische Soteriologie lehren würde? Zur Beantwortung dieser Frage wird die theozentrische Erlösungsreligion im besonderen zu untersuchen sein, weil sie apokryph gehalten wurde und aus Quellen, die allesamt anthropozentrisch überdeckt sind, erst noch rekonstruiert werden muß. ..
36 b
The basic argument the canonical and apocryphic theologies of the South Indian Tamil Shrivaishnavas grow worm over since centuries is the question: Has God set into motion the process of salvation in order to save mankind - the anthropocentric tradition is teaching -, or in order to save himself, the way a theocentric soteriology would teach. To answer this question we have to examine particularly the theocentric religion of salvation because it was held apocryphic by the anthropocentic orthodoxy and has therefore to be reconstructed from sources that are all concealed anthropocentrically. ...
37
Mystik im Protestantismus
(2000)
Ob die wenigen Protestanten Rüdesheims, denen die nassauische Landesregierung in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts im säkularisierten Eibinger Kloster einen Raum für ihre Gottesdienste überlassen hatte, ob der Urgroßvater meiner Frau, der von 1870-1904 evangelischer Pfarrer in Bingen war, die Mystik als mögliche Form einer protestantischen Frömmigkeit anerkannt hätten? Schon Friedrich Schiller war da skeptisch! Im ersten Band seiner „Geschichte des Abfalls der vereinigten Niederlande von der Spanischen Regierung“ (Leipzig 1788) schrieb er, spätere religionssoziologische Positionen vorwegnehmend: „Einem romantischen Volke ... war eine Religion angemessener, deren prächtiger Pomp die Sinne gefangen nimmt, deren geheimnisvolle Rätsel der Phantasie einen unendlichen Raum eröffnen, deren vornehmste Lehren sich durch malerische Formen in die Seele einschmeicheln. Einem Volke im Gegenteil, das, durch die Geschäfte des gemeinen bürgerlichen Lebens zu einer undichterischen Wirklichkeit herabgezogen, in deutlichen Begriffen mehr als in Bildern lebt und auf Unkosten der Einbildungskraft seine Menschenvernunft ausbildet - einem solchen Volke wird sich ein Glaube empfehlen, der die Prüfung weniger fürchtet, der weniger auf Mystik als auf Sittenlehre dringt, weniger angeschaut als begriffen werden kann. Mit kürzeren Worten: Die katholische Religion wird im ganzen mehr für ein Künstlervolk, die protestantische mehr für ein Kaufmannsvolk taugen“. ...
38
„Meine Herren – Es wackelt alles“. Mit diesen berühmten Worten hatte Ernst Troeltsch die kirchliche, die religiöse und die theologische Situation der Zeit vor gut 100 Jahren umrissen: Es war 1896, auf einem Kongreß der „Freunde der Christlichen Welt“, einer Gruppe liberal denkender Professoren aus allen Fakultäten. Troeltsch hatte dabei beides im Blick: den Zustand der Kirche und die Sache der Theologie. „Es wackelt alles.“ Genau diese Empfindung war es, die vielen von uns jüngeren Theologen in den sechziger Jahren des 20. Jahrhunderts zu schaffen machte. Was „wackelte“, war zunächst die Sache der Theologie selbst, die damals häufig, beispielsweise auf dem Stuttgarter Kirchentag von 1969, als „Streit um Kaisers Bart“ in Frage gestellt und lächerlich gemacht wurde. Und zwar keineswegs von Atheisten oder anderen Gegnern der Kirche, sondern von jungen Theologen, von Studenten und Vikaren. Verunsichert waren sie vor allem durch die Ergebnisse der historisch-kritischen Bibel-Exegese, die gar nicht mit den Ursprungsmotivationen für ihr Theologiestudium zusammenpassen wollten. Verunsichert waren sie zusätzlich durch die marxistische Religionskritik, die damals ihre große Renaissance erlebte. Und „es wackelte“ nicht nur die Theologie; sondern es begannen auch die nach 1945 so kräftig restaurierten Funktionen und Rollen der Kirche zu wackeln. Als verunsichernd wurde vor allem die ungewohnte und scharfe (dabei de facto unwissenschaftlich einseitige) sozialkritische Analyse des Handelns der Kirche und seiner Folgen in 2000 Jahren Christentumsgeschichte empfunden. „Vom Elend des Christentums“ hieß die polemische Kampfschrift des jungen Marburger Dr. theol. Joachim Kahl. Das kleine Rowohlt-Büchlein fand reißenden Absatz unter den theologischen und nichttheologischen Kritikern der Kirche. ...
39
Die Katharer, deren Namen vom griechischen katharoi (gr., die Reinen) hergeleitet wird, waren im 12. und 13. Jahrhundert eine so einflußreiche religiöse Bewegung im Abendland, daß sie in der allgemeinen Bezeichnung Ketzer fortleben. Ihr in gnostisch-manichäischer Tradition stehendes Gedankengut war vielleicht vom 11. Jahrhundert an über die bulgarischen Bogomilen nach Westen vermittelt worden. Die katholische Kirche hatte sich seit der gregorianischen Reform aus der Unterordnung unter den weltlichen Adel befreit und war zu einer eigenständigen Feudalmacht herangewachsen, die autonom über Grundeigentum verfügte und die Herrschaft über das Abendland beanspruchte. Die katharischen Vollkommenen (lat., perfecti) hingegen lehnten für ihre Kirche den Besitz von Grundeigentum ab und erstrebten für sich persönlich ein Leben in Armut und untadeliger Askese. Unter ihren Anhängern waren Kräfte unterschiedlichster gesellschaftlicher Herkunft, die aus vielfältigen Motiven heraus mit der römischen Feudalkirche in Konflikt gekommen waren. In Südfrankreich etwa wurden die Katharer unterstützt von großen Teilen des Adels, der durch das dort geltende Erbrecht gegenüber den katholischen geistlichen Einrichtungen ökonomisch stark ins Hintertreffen geraten war. ...
39 b
Les cathares, dont le nom vient du grec „katharoi“ (les purs), étaient aux XIIème et XIIIème siècle un mouvement religieux si influent en occident que leur a survécu le mot allemand „Ketzer“ qui signifit „hérétique“. Leur pensée, qui tient de la tradition gnostique et manichéiste, avait probablement été transmise à l’ouest à partir du Xème siècle par les Bogomiles bulgares. L’Eglise catholique s’était délivrée depuis la réforme grégorienne de sa soummission à la noblesse profane et s’était élevée au rang de puissance féodale autonome : elle disposait indépendamment de proprietés foncières et prétendait à la domination de l’occident. A l’inverse, les „parfaits“ cathares (du latin: perfecti) refusaient pour leur église la possession de propriétés foncières et aspiraient à une vie de pauvreté et d’ascèse irréprochable. ...
40
Noch vor einem Jahrzehnt war es nicht selbstverständlich, sich ernsthaft mit den Ideen des einstigen Marburger Theologen und Religionswissenschaftlers Rudolf Otto (1869-1937) auseinanderzusetzen. Bis in die achtziger Jahre waren sie mehr eine Angelegenheit religionshistorischer Forschung oder Marburger Fakultätsgeschichte. Dies hat sich geändert; nunmehr wird Rudolf Ottos Religionstheorie wieder diskutiert, wenn auch durchaus kontrovers. Diese neuerliche Entdeckung Rudolf Ottos, die nicht nur in Deutschland, sondern auch auf internationaler Ebene stattfindet und im Internet sogar umfassend und systematisch vorangetrieben wird, ist kein Zufall. Sie reflektiert das unerwartete Auferstehen der von funktionalistischen Ideologien als pathogene Illusion denunzierten, vom säkularistischen Kulturmanagement als Motivation zum 'rechten' Handeln mißbrauchten und von atheistischen Gewaltherrschaften und Massenbewegungen des vergangenen Jahrhunderts planmäßig und brutal unterdrückten Religion. ...
41
Das Thema "Frauen und Islam" löst bei vielen Menschen in westlichen Gesellschaften eine Assoziationskette aus, in der unweigerlich Stichworte wie "Harem", "Patriarchat", "Verschleierung" und "Unterdrückung" vorkommen. Titelseiten von Romanen, reißerischen Berichten oder wissenschaftlichen Veröffentlichungen über muslimische Frauen werden stets mit denselben stereotypen Wort- und Bildkombinationen versehen, die Verschleierung und Abschließung als vorherrschende Merkmale weiblichen Lebens in islamischen Gesellschaften darstellen. Der Islam erscheint als eine ausgeprägt patriarchale Religion, die von Frauen nur erduldet und nicht gestaltet wird. Frauen werden als passive Objekte islamisch geprägter religiöser und gesellschaftlicher Normen, nicht als handelnde Subjekte aufgefaßt. Die Position von Frauen in islamischen Gesellschaften wird entweder an westlichen Gesellschaften oder an normativen Aussagen religiöser Schriften gemessen, was in beiden Fällen wenig Raum für die Ansichten der muslimischen Frauen selbst läßt.
42
Die grundlegende Neuklärung der Beziehungen zwischen den beiden großen in Indien entstande-nen Religionskulturen Hinduismus und Buddhismus wird im neuen Jahrhundert zu einem der vordringlichsten interreligiösen Projekte werden. Das Anwachsen der weltpolitischen Bedeutung Asiens im allgemeinen und die sich intensivierenden Kontakte der buddhistisch-hinduistisch geprägten Länder untereinander schließen den überkommenen religiösen Isolationismus künftig aus - es sei denn der Bürgerkrieg in Sri Lanka soll Schule machen. Schon aus Gründen einer friedlichen Gestaltung der Beziehungen der Staaten indoasiatischer Kultur sollte die Frage nach den Gemeinsamkeiten von Hinduismus und Buddhismus stärker in den Vordergrund religionswissenschaftlicher Studien gerückt werden. Die Klärung der hinduistisch-buddhistischen Beziehungen ist so alt wie der Buddhismus selbst. Die Formen der Klärung waren und sind vielschichtig. Das Spektrum der Klärungsversuche und Klärungen reicht u.a. von kontroversen wissenschaftlichen Theorien, integrativen und abgren-zenden religiösen Dogmatiken und Ideologien, über fromme und oft unorthodoxe Massenbewegungen, kalkulierende und konfessorische Machtpolitik bis hin zu sakralen Institutionalisierungen. Um auf diese Komplexität einzugehen, wird das Thema an ganz unterschiedlichen Materien abgehandelt. Doch wird die Untersuchung insoweit vorstrukturiert, als sie unter die theoretische Leitfrage nach Nichtdifferenz und Differenz als Grundzug der Beziehungen von Buddhismus und Hinduismus gestellt wird. ...
43 a
Gläubigkeit und Todesfurcht : mystische Traditionen und die Anschauungen von Studierenden heute
(2001)
Der Tod ist ein Ereignis, das uns nicht fremd ist. Es ist eine unvermeidliche und universelle Tatsache, der wir aus irgendwelchen Gründen immer wieder gegenüberstehen und die in uns gemischte Gefühle erweckt. Um die negativen Wirkungen von Gefühlen wie Furcht und Angst einer solchen Realität gegenüber zu vermindern und nach Möglichkeit zu beseitigen, bedient sich der Mensch kultureller, philosophischer bzw. geistlicher Mittel. Im Gegensatz dazu wird behauptet, dass philosophische und geistliche Systeme als Mýttel dienen, mit deren Hilfe der Mensch mit der Furcht vor dem Tod umgehen kann. Aufgrund von Forschungen auf den Gebieten der Anthropologie und Ethnologie wurde festgestellt, dass die Begriffe Tod und Glauben miteinander zusammenhängen und dieser Zusammenhang genauso alt ist wie die Geschichte der Menschheit. Tod und Glaube sind zwei Begriffe, auf die sich das Interesse der Menschen, an erster Stelle das der Philosophen, Wissenschaftler, Dichter, Schriftsteller und Geistlicher, in jeder Epoche konzentriert hat. (Yildiz, 1999) ... Diesem Artikel liegt die Dissertation des Verf. “Studie über den Zusammenhang zwischen dem religiösen Leben und der Furcht vor dem Tod” (Izmir Dokuz Eylül Universität, sozialwissenschaftliches Institut, 1998) zu Grunde. Die Interpretationen stützen sich auf die Daten der Gruppen von Probanden, die in der Dissertation verwendet worden sind. Es handelt sich um 555 studentische Probanden (Frauen = 195, Männer = 360) aus sieben verschiedenen Fakultäten der Dokuz Eylül Universität (Bildung, ÝÝBF, Medizin, Jura, Ingenieurswesen, Theologie und Kunst), die nach dem Zufallsverfahren ausgewählt wurden. Das Durchschnittsalter der Studenten, die zwischen 16 und 42 Jahre alt waren, betrug 21,02 (ss 3.01). Zur Auswertung der Daten wurden die Fragebögen “Religiöses Leben” und “Die Furcht vor dem Tod” verwendet. Die erfaßten Daten wurden entsprechend der Hypothesen nach statistischen Berechnungen analysiert und bewertet.
44
The people of Braj1 are attracted by the Holy in many ways. But nowhere is its attraction per-ceived as strongly as in the public performances of the lilas of Krisna – the lilanukaranas. Although by their aesthetic constitution these dramatic performances are a mixture of song, theater and dance, they do not belong to the genre of folkloric entertainment, for in their very essence they are revelations of the Holy. Thus in Braj the Holy is not at all considered a nirguna entity concealing itself from the world. On the contrary, it reveals itself plainly and unmistakably. This revelation is fully authentic because in its essence the Holy is saguna, i.e. possessed of form. This, however, further means that the lilanukarana do not present something mundane as sacred, nor do they present a 'substitute religion' – for they offer the experience of the Holy moving among and with the lilanukarana, as their equal, freely and naturally, without fear of touch by the creature. And this unconcern for possible worldly contamination allows the Brajbasis to meet the Holy without fear, and in intimate friendship.
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In diesem Artikel werden vier Themen aus dem BG-Kommentar Swami Bhaktivedantas behandelt: Seine Meinung über Sankara und -Anhänger (Abschnitt I), sein Textverständnis (Abschnitt II), Grundzüge seiner Varnasrama-Theorie (Abschnitt III) und sein Verhältnis zur sog. Orthodoxie (Abschnitt IV). Obwohl in erster Linie der BG-Kommentar Swami Bhakti-vedantas berücksichtigt wird, ist es zuweilen doch hilfreich, auf die Kommentare zum Bhag-Pur und Cc Bezug zu nehmen, wenn sich daraus mehr Klarheit zu einem bestimmten Thema ergibt. Inwieweit die Ansichten Swami Bhaktivedantas schon durch seine Pararampara und die diversen Vaisnava-Texte vorgegeben sind, bleibt weitgehend unbeachtet.
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Charity has a long tradition in the Christian religion. From the early beginning there was some organized charity. In the Acts of the Apostles we read about socalled diakonoi being responsible for the needy Christians. During the whole church history there was the rule that 1/3 of the tithe, the decima pars, the religious tax, had to be spend for the poor people of a parish. Of course, there was much misuse of that portion; the tithe became private and the new owners of the tax mostly living far away were not interested in supporting the poor people. Yet, the Christian people organized additional charity. It is very important to see that religious mentality was very helpful for that ...
47
Hz. Meryem’in İslam tasavvufundaki yerini anlayabilmek için az da olsa tasavvuftan bahsetmemiz gerekecektir:
Yaygın bir anlayışa göre tasavvufun sözlük anlamı yün giymektir.[1] Çünkü yün elbise gösterişsiz bir kıyafet olup, avret yerlerini örtmek için giyilirdi.
Terim anlamı olarak Tasavvuf, kalben temiz olmak, Ashab-ı suffe gibi olmak; devamlı ibadet etmektir. Kötü huyları terketmek, güzel huylar edinmektir. Kimseden incinmemek, kimseyi incitmemek, herkesin yükünü çekmek, kimseye yük olmamaktır. Kâmil yani, olgun insan olmak, Allah ile beraber olmaktır. Kişinin nefsine karşı giriştiği barışı olmayan bir savaştır.[2] Bunlara benzer tasavvufun pek çok tanımı yapılmıştır. Bu tanımları bir cümlede toplamak mümkün değildir. Çünkü tasavvuf bir yaşama biçimidir, Allah’ın sevgisini ve onun hoşnutluğunu kazanma yarışıdır. Bunun yolları ve metotları sayılmayacak kadar çoktur.
Müslümanlar Allah’a ulaşma ve O’nun rızasını elde etme amacıyla örnekler aramışlardır. Örnek olarak en başta Hz. Muhammed (a.s.)i almaları tabi karşılanmalıydı. Öyle de olmuştur. Hz. Muhammed (a.s.), ümmeti için her yönüyle örnek olduğu gibi sûfî hayat tarzı için de çok önemli bir örnektir.
Nitekim O şöyle buyurmuştur: “İhsan, Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etmektir, zira sen O’nu görmüyorsan da O seni görüyor.”[3] Bu hadisten anlaşılan hedef ibadet esnasında Yaratıcı ile kul arasında tam bir iletişimin kurulması gerektiğidir. Başka bir hadiste yine Peygamber buyurmuştur ki; “Allah Teâla buyuruyor: Bir Allah dostuna düşmanlık edene karşı, ben savaş açarım. Kul bana en çok kendisine farz kıldığım şeyleri yapmakla yaklaşır. Nafile ibadetlerle de bana yaklaşmaya devam eder. Sonuçta o derece yaklaşır ki, ben onu severim. Ben onu seversem onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benimle işitir, benimle görür, benimle tutar, benimle yürür.”[4] İslam’ın genel prensipleri çerçevesinde bu hadisten panteist bir anlayış çıkaramayacağımıza göre bir müslümanın bu hadisten anlayacağı şeyı, çok heyecan verici bir dînî coşkunluk olması gayet doğaldır.
Müslüman bir mistiğe ufuk ve yön veren hadisler ve sünnet örnekleri sayılmayacak kadar çoktur. Engin bir kültür ve zengin bir yaşam tarzına sahip olan İslam Tasavvufunun mensupları sadece Peygamber ve sahabe örneği ile yetinmemişlerdir. Kur’an-ı Kerimde övülen her insanı arınma modeli olarak kabul etmişlerdir. Çünkü Kur’an bir Müslüman için Allah’ın ezeli ve ebedi olan kelam sıfatından süzülüp gelen bir Kelâm-ı Kadîm’dir, yani kutsal bir kitaptır.
48
Im Rigveda, der altindischen Sammlung von Gesängen des Heiligen, heißt es über Vishnu: "Mögen die Götter uns vor dem Ort, von dem aus Vishnu über die sieben Bereiche der Erde schritt, bewahren. Vishnu schritt über (das Universum); dreimal setzte er seinen Fuß auf; die Welt war in seinem Staub eingehüllt; Vishnu, der unbesiegbare Bewahrer, den niemand täuscht, tat drei Schritte; von da an setzte er seine hohen Gesetze in Kraft." Vishnu durchmaß die Welt mit drei Schritten und richtete seine Ordnung, seinen Dharma, auf. Welches aber war der Sinn des Dreischritts? Von Vishnu heißt es dazu im Rigveda: "Welcher (sc. Vishnu) wahrhaftig allein die Dreiheit Erde, Himmel und Lebewesen trägt."Und das, was er bewahrt, ist ein Dreifaches: Erde, Himmel und die lebenden Wesen. Aber der entscheidende Grund für Lobwürdigkeit Vishnus besteht denn auch darin, daß er nicht nur seine Werke bewahrt, sondern durch seinen Dreischritt überhaupt erst Lebensräume für alle Wesen geschaffen hat. Daß Lebensraumbeschaffung der Sinn der drei Schritte war, wird an anderer Stelle nochmals betont: "Über diese Erde schrittt mit mächtigem Tritt Vishnu, bereit sie als Heim dem Menschen zu geben. / Seinem Schutz vertraut das einfache Volk sich an, er, der Edelgeborene, hat ihnen weiträumige Wohnstatt bereitet." Von diesen drei Lebensräumen weiß der rigvedische Sänger sogar zu berichten, daß in ihnen Milch und Honig fließt. Lob sei daher Vishnu "dessen drei Weltenräume voll von Süße sind." Vishnu hat die irdische Welt den Menschen als Paradies erworben, denn süß ist sie, nicht ein Tal der Tränen, des Elends und der Bitterkeit. Süße verweist auf einen Zustand der Zufriedenheit und Erfülltheit. Vishnu erwirbt sich das Vertrauen des einfachen Volks, weil er ihm durch seinen Dreischritt eine erfüllte und gesicherte Existenz verschafft hat.6 In den wenigen rigvedischen Manifestationen Vishnus leuchtet bereits ein grundlegender Wesenszug Vishnus auf: Er liebt und umsorgt die irdische Welt. ...
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The origin of the religious experience, says Vivekananda, is man's instinctive urge to transcend the sensual world. He believes that man is a compound of two fundamental ele-ments: sense arid mind. While through the senses he receives impressions of the objective world, he cannot remain satisfied with his senses, simply because he wants to go beyond them. Therefore, through his mind, at certain moments he transcends the limitations of the senses. But he also transcends the power of reasoning. He then comes face to face with the facts which he could never have sensed, could never have reasoned out. According to Vivekananda, this fact is the main basis of all the religions of the world. ...
50
The historian has to safeguard the strangeness of the past. Therefore, religio-historical research has to scrutinise the reconstruction of the real history of religions by religious ideologies of the present. Very often religious ideologies fall back to the past in order to get an alleged legitimacy for their actual am-bitions; however, for that purpose they have to model or falsify the past according to their present ideo-logical needs. One of the outstanding examples of such an ideologisation of history of religion is the modern view of Buddhism. Developed by the Western colonialist Indology this ideology portrayed and still is portray-ing Buddhism as an rationalist-atheistic, anti-brahmanical, anti-caste and egalitarian religion - in con-trast to Hinduism which is caricatured as idolatrous, casteistic and brahmanised. The aim of such an ideological interpretation is to demonstrate the alleged Western modernity of Buddhism and the alleged obscurantism of Hinduism. The target of that ideological aggression was the Hinduism. In order to exploit the wealth of India the Western colonialists needed the weakening of the Hindu self-consciousness; therefore they favoured an Indology which produced an not existing Indian Buddhism as an alleged modern alternative to the alleged primitive religion of the 'Hindoos'. Playing the Buddhism against the 'Hindoos' the colonialist attempt to defame the vast majority of the Indian people was very successful. Even Indian religious intellectuals and leaders (i.e. the secularists or the Neo-Buddhists1) are sharing and supporting that colonialist view still today. We want to dispute these asserted positions by empirico-historical reasons. First we will discuss the early Buddhism, than Ashoka's reform program of the dharma and at last the historio-graphical dilemmata of scholars sharing the colonialist ideology of Buddhism. ....
51 b
Die vor Ausrufung der Republik in der Türkei beginnende Geschichte der Säkularisierung bzw. des Laizismus kann auch als die Geschichte der Verwestlichung der türkischen Gesellschaft verstanden werden. Die mit der Säkularisierung einhergehenden Reformen betrafen zunächst das Militärwesen, wies dieses doch die größten Schwächen auf. Sie erstreckten sich im weiteren aber auch auf die Wirtschaft, das Regierungssystem und die Gesellschaft im allgemeinen. Während dieser vorrepublikanischen Phase war die Auseinandersetzung mit der andersartigen westlichen Weltanschauung und Denkweise unvermeidlich. Der bis in das 18. Jahrhundert zurück zu verfolgende Verwestlichungsprozeß wurde bereits in vielerlei Hinsicht untersucht. In der vorrepublikanischen Phase existierten nicht nur die konventionellen islamischen Anschauungen über Religion, sondern auch schon solche der neuen Weltanschauung, für die die Religion nicht dem mehr als selbstverständliche Grundlage menschlichen Denkens galt. Sie stellte vielmehr neu die Frage, was denn unter Religion überhaupt zu verstehen sei.
51 a
Türkiye’de Cumhuriyet öncesinde başlayan sekülerleşmenin tarihi, aynı zamanda toplumun batılılaşma çabalarının tarihidir. Askeri alanda karşılaşılan yenilgilere son vermek amacıyla reformlar önce askeri alanda başladı. Bu reformlar sonra ekonomik, idari ve toplumsal alanlara uzandı. Bu süreçte değişik Batı düşünce biçimleriyle tanışma kaçınılmazdı. 18. yüzyıla kadar geri giden bu Batılılaşma süreci pek çok yönleriyle incelenmiştir.[1] Bu dönemde ortaya çıkan düşünce akımlarına din konusunu merkeze alarak bakacak olursak, geleneksel İslam eksenli düşüncenin, yani İslamı anlama ve yorumlama biçiminde gelişen düşüncenin yanında, benimsenen felsefe ya da dünya görüşünde dine hangi konumun verileceği şeklinde bir tartışma alanının da ortaya çıktığını görürüz. Burada artık din merkezli düşünce değil, dinden ne anlaşılması gerektiği veya dinin nasıl tanımlanacağı önemli olmaktadır.
Bunun sonucu olarak sadece İslam anlayışının değil, genel olarak din anlayışlarının da farklılaşmaya başladığı söylenebilir. Bu tür değişik din anlayışlarına sahip olanlar İslam’ı da bu anlayış çerçevesinde konumlandırma yolunu seçmiş görünmektedirler.[2] Bu nedenle, Osmanlı toplumunda 19. yüzyıl sonunda belirginleşerek düşünce hayatına damgasını vuran siyasal düşünce akımları olan İslamcılık, Batıcılık ve Milliyetçilik akımlarının din konusunda da aynı düşünceye sahip olmadıkları söylenebilir.
19. yüzyılda Osmanlı Devletindeki sekülerleşme/laikleşme çabalarına bakılacak olursa, bu çabaların tümünün İslami kurumlarla laik kurumları bir arada yürütmeye yönelik olduğu görülür.[3]
Nitekim Cumhuriyet öncesinde din konusunda farklı düşünceler olmakla, çeşitli Batı kurumları alınmakla birlikte, sistem hala meşruiyet temelini büyük ölçüde dinde buluyordu. Dolayısıyla devlet en azından yasal düzeyde laik olmadığı için bu dönemde laik devletler için söz konusu olan şekliyle din-siyaset ilişkilerinden söz etmek pek anlamlı görünmemektedir. Bu nedenle bu çalışmada siyasal partiler bağlamında gelişen demokratikleşme safhasında din ve siyaset ilişkileri konusu üzerinde ana hatlarıyla durmak istiyoruz.
52
In seinem Werk „Die Absolutheit des Christentums und die Summe der Anthropologie“ (2. Aufl., Heidelberg 1966) hat Wolfgang Philipp die provokante These vertreten: „Die ‚Politische Arena‘ ist in Wirklichkeit eine religiöse Arena. Die Leidenschaft, mit der politische Probleme durchgefochten werden, läßt darüber hinaus vermuten, daß religiöse Elementarstrukturen sich in diesem Felde mit besonderer Konsequenz abzeichnen. Und in der Tat erweist sich die Metaphysik des Politischen als eine der strukturreinsten Einkörperungen der Reinen Religion ... Die oft zu hörende Klage der Politologen, daß es schwer, bzw. unmöglich sei, politische Strukturen exakt zu definieren, beruht auf deren metaphysischem Charakter“. Im Folgenden will ich versuchen, diese These vor allem anhand des Verständnisses von Kirchengeschichte, wie wir es bei Gottfried Arnold und Johann Wolfgang von Goethe finden, zu überprüfen. ...
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Jesus und Maria sind das Fundament des Christentums, und darüber hinaus haben sie im Koran sowohl als auch in der islamischen Kultur einen sehr hohen und wichtigen Stellenwert. Dies wird ohne Wiederspruch anerkannt. Von den Anfängen bis heute wird Mariens Empfängnis Jesu in der christlichen und in der islamischen Welt diskutiert, da sie und die darauf folgende Schwangerschaft kein natürliches, sondern ein einmaliges und beispielloses Ereignis gewesen ist. Wir sind nicht befugt dieses Thema zu beenden, aber wir können die Sicht des Heiligen Buches, des Korans, und die Veröffentlichungen der Koran-Kommentatoren analysieren. Die Geburt Jesus geschah, laut Koran, auf Befehl Gottes Kun-Sei. Wir sollten diesen Befehl und wie er Wirklichkeit wird, auch wenn nur kurz , doch einmal näher betrachten. Laut Koran ist Gott der Schöpfer, der unendliche Kraft, Wissen und Weisheit besitzt. Er ist der einzige Schöpfer. Die Schöpfereigenschaft wird im Koran sehr oft erwähnt. Daraus ist zu folgern, wenn Gott irgend etwas schaffen will, dann reicht der Befehl Kun-Sei. Es gibt sehr viele Beispiele, die mit diesem Befehl in Verbindung stehen, einige von ihnen sind folgende: “Allah ist der Schöpfer aller Dinge“. Ein anderer Vers über die Schöpfung von Erde und Himmel lautet: “Er hat Himmel und die Erde in Wahrheit erschaffen”. Für die Dauer der Schöpfung reicht ein Augenblick, der Befehl Kun-Sei. Mit dem Ausrufen dieses Befehles geschieht unmittelbar Gottes Wille. Hieraus folgern wir, dass Gott als der einzige Eigentümer des Universums auch der einzige Machthaber ist, der imstande ist, zu befehligen und zu lenken. Er sagte ohne jede Einschränkung: “Dann wandte er sich zum Himmel zu, welcher noch Rauch (gasförmig) war, und sprach zu ihm und zur Erde: Kommt willig oder wiederwillig. Sie antworteten. Wir kommen willig“. Sie gehorchten dem Befehl Gottes, denn sie erkannten, dass sie keine Freiheit zwischen Gehorsam und Ungehorsam gegenüber Gottes Be-fehlen haben. Nur dem Menschen ist freigestellt, Gottes Befehle zu befolgen oder nicht. Der Koran erklärt die Schöpfung der Landschaften, des Pflanzen- und Tierreiches ausführlich. Die Absicht dieser Erläuterungen ist nicht nur Wissen zu vermitteln, sondern auch die Existenz Gottes und seine Macht darzustellen. ...
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Um einen besseren Überblick über die vielfältige religiöskulturelle Situation des gegenwärtigen Korea zu gewinnen, ist es nötig, zunächst einen Blick auf die wechselvolle koreanische Kulturgeschichte zu werfen. Korea war ursprünglich ein Agrikulturland. Deshalb war der Himmel für die Menschen der frühen Ackerbaukultur Koreas von grundlegender religiöser Bedeutung. Der Himmel symbolisierte die Regeln des gesellschaftlichen Zusammenlebens. Er verkörperte die Lebenskraft schlechthin. Von Anfang an gab es in Korea eine starke eigenständige Religionskultur, die vom Schamanismus und der volkstümlichen Drei-Götter-Verehrung geprägt war. Diese altkoreanische Tradition nahm später die von China her eindringen-den Religionskulturen des Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus in sich auf. Die besonders starke Einwirkung des Buddhismus auf Politik und Kultur Koreas wird "das erste Zeitalter des kulturellen Schocks" genannt. Der Buddhismus wurde im Jahre 392 n.Chr. zur Staatsreligion erhoben und gleichzeitig erlangte der Konfuzianismus als Staats- und Verwaltungsethik bestimmenden Einfluß auf das gesellschaftliche Leben Koreas. Die genannten fünf Religionen waren trotz ihrer Verschiedenheit stets harmonisch miteinander verbunden. Sie alle durchdringen bis heute alle Lebensbereiche, und sie alle stellen zentrale kulturbildende Elemente dar. In dieser religiösen Tradition, die durch Offenheit gegenüber fremden Kulturen gekennzeichnet ist, liegt denn auch die spezifische Situation religiöser Akkulturation in der pluralistischen Gesellschaft des heutigen Koreas begründet. ...
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Das Neue Testament bezeugt, daß es eine verblüffende Anzahl von Möglichkeiten gibt, Christus zu sehen und zu begreifen. So wird er beschrieben wie ihn Matthäus, Lukas, Jo-hannes, Petrus, Jakobus und Paulus jeweils verstehen. In der Kirchengeschichte gibt es Christus in der Version von Justin Martyr, von Irenäus, Origenes, Augustinus, Anselm, Thomas von Aquin, von Luther, Calvin, Schleiermacher, Barth, Bultmann, Bonhoeffer und vielen anderen. Wie es einen Kranz unterschiedlicher Christusverständnisse gibt, so existieren auch viele verschiedene Kirchen: Katholiken, Orthodoxe, Lutheraner, Calvinis-ten, Baptisten, Freikirchen und sektiererische Kirchen. Die moderne Welt wird in vier Blöcke aufgeteilt. Deshalb wird Christus auf viererlei Weise verstanden. Die Erste Welt besteht aus Menschen, die in vorrangig kapitalistischen und wohlhabenden Gesellschaften des westlichen Blocks leben. Sie dürften eine Version von Christus haben. Die Zweite Welt besteht aus Menschen, die in den relativ wohlhabenden Gesellschaften des Ostblocks oder der sozialistischen Länder leben. Sie dürften eine andere Version von Christus haben. Die Dritte und Vierte Welt besteht aus Menschen, die in Ent-wicklungs- oder unterentwickelten Ländern wohnen - als Arme, die von der Hand in den Mund leben. Sie dürften Christus in wieder einer anderen Weise als die Menschen, die in in erfolgreichen und wohlhabenden Gesellschaften leben, sehen. In der Ersten und Zweiten Welt werden die Menschen Christus wohl vorrangig als Befreier von dieser materialisti-schen Welt und ihren egoistischen Tendenzen sich vorstellen. In der Dritten und Vierten Welt dagegen betrachten sie ihn hauptsächlich als den Befreier aus Armut und Unkenntnis. Da es viele Religionen wie Hinduismus, Buddhismus, Islam, Judentum und Animismus gibt, kann man nicht umhin, Christus in verschiedenen Perspektiven anzuschauen, je nach dem religiösen Hintergrund der jeweiligen Menschen.
56
Die Jungfrau Maria und ihr Haus bei Ephesus : eine religionsvergleichende mariologische Untersuchung
(2002)
Die Abhandlung untersucht das christliche und muslimische Verständnis der Jungfrau Maria im allgemeinen und deren Haus in der Nähe von Ephesus im besonderen. Die Untersuchung besteht aus zwei Teilen. Zunächst wird im ersten Teil die Stellung des Islams zur Jungfrau Maria im allgemeinen behandelt und danach das Verständnis Mariens bei den türkischen Muslimen und deren Einstellung zu ihrem Haus bei Ephesus. Im Vergleich dazu werden dann im zweiten Teil die mariologischen Anschauungen der Katholiken, Protestanten und Orthodoxen zu diesem Thema dargestellt.
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Eine der inzwischen lebenswichtigen Fragen, die sich unsere Gesellschaft und Politik nicht nur zu stellen, sondern auch zu beantworten hat, ist die Frage, ob wir eine Gesellschaft wol-len, die aus vielen Kulturen lebt, und ob wir einen Staat wollen, der das friedliche Miteinander unterschiedlicher Kulturen unter Einschluß unterschiedlicher Religionen will und gewährleistet. Diese Frage ist keineswegs neu; sie stellte sich in der Geschichte immer wieder und überall. Die Menschen haben mit dieser Frage also bereits Erfahrungen gemacht. Wir stehen nicht vor einem absoluten Novum. Daher möchte ich zunächst dieser Frage vergleichend religions- und kulturgeschichtlich nachgehen und insbesondere das traditionelle Christentum, den traditionellen Islam und die neuzeitlichen Ideen und Erfahrungen darlegen, um in diesem historischen Rahmen dann die moderne Fragestellung zu behandeln. Die Verschiedenheit von Grundstrukturen des menschlichen Zusammenlebens hat sich nie verleugnen lassen. Ob man sie aber gebilligt oder gar gewollt, oder nur hingenommen und toleriert hat, stand stets auf einem anderen Blatt. Die Geschichte hat zwar immer wieder ein Arrangement der verschiedenen Kulturen erzwungen; nur im äußersten Falle kam es zu Vernichtung einer spezifischen Kultur. Meist jedoch konnten die Sieger im interkulturellen Krieg die Hirne und Herzen der Besiegten nicht so bekehren oder umprogrammieren, wie sie es sich erträumten, vielmehr wurden sie sehr oft selbst von der unterworfenen Kultur der Besiegten besiegt. Die Widerständigkeit der verinnerlichten Lebensformen, Lebensideen und Lebenspraxis, d. h. der Kultur, ist erfahrungsgemäß so stark, daß im interkulturellen Kampf im Höchstfall eine synkretistische oder Mischkultur herauskommt, nicht aber die Kultur, die den Besiegten aufgezwungen werden sollte. ...
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Toplumumuza ve siyasetimize sadece sorulması gerekmeyen, aynı zamanda cevap da verilmesi gereken hayati önemdeki sorulardan biri, çeşitli kültürlerin yaşama imkanına sahip oldukları bir toplum ve farklı dinler de dahil olmak üzere farklı kültürlerin barış içinde bir arada yaşamalarını isteyen ve güvenceye alan bir devlet isteyip istemediğimizdir. Bu soru asla yeni bir soru değildir; tarihte ve her yerde tekrar tekrar sorulmuştur. Do-layısıyla insanlar bu sorunla ilgili tecrübelere sahip olmuştur. Yeni bir durumla karşı karşıya değiliz....
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Bevor wir uns mit den soziologischen Untersuchungen über die Religiosität in der türkischen Gesellschaft beschäftigen, halte ich es für nützlich, vorher in den Grundzügen das lange Zeit vorherrschende Verständnis bei der Betrachtung der Religion durch die Soziologie in der Türkei zu berühren. Die Soziologen in der Türkei haben lange Zeit für das Thema Religion nicht genügend Interesse gezeigt. Zweifellos gibt es dafür einige Gründe. Der Hauptgrund ist der Einfluss der starren positivistischen Anschauung des 19. Jahrhunderts. Wie bekannt ist, hat Religion für A. Comte die Eigenheit einer primitiven, unterentwickelten Stufe in der Evolution des menschlichen Denkens. Nach der Philosophie des Positivismus hat die Religion in der modernen Zeit im Zuge der Entwicklung der modernen Wissenschaft keine grosse Bedeutung mehr. Mit anderen Worten, die positivistische Wissenschaft wird an die Stelle der Religion treten. Deswegen brauchen die Menschen keine Religion mehr. Die Bedeutung religiösen Glaubens wird nach und nach abnehmen und vielleicht wird die Religion sogar ganz verschwinden. Der Prozess der Modernisierung bedeutet gleichzeitig einen Rückgang in der Religiosität. Deshalb ist es sinnlos und unnötig sich für Religion zu interessieren und bedeutet, sich mit einem Gegenstand zu beschäftigen, der keine Zukunft hat. Nach einem Verständnis des Positivismus ist Religion ein Phänomen, dass primitiven und traditionellen Gesellschaften zu eigen ist. Aus diesem Grund sollten sich Sozialwissenchaftler und Anthropologen, die sich mit primitiven und traditionellen Gesellschaften befassen, für Religion interessieren. ...
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Hindus in Deutschland
(2002)
Der Hinduismus galt in Deutschland in erster Linie als eine akademische oder exotische Angelegenheit. Die altindische Philologie hat ihn in einer mehr archaischen Gestalt bekannt gemacht, zugleich aber auch religiös neutralisiert. Diese Rezeption der Hindu Religiosität hat dann zu dem geführt, was man westliche Hinduismusideologie bezeichnen könnte. Aus dem Gefühl der globalen Überlegenheit heraus sah man den Hinduismus gleichsam als eine exotisch-buntscheckige Kuh an, die keine heute verwertbare Milch mehr liefert. Ihn für das tatsächliche Leben und dessen kulturellreligiöse Ausgestaltung zu verwenden, konnte und wollte ein sog. aufgeklärter Bürger nicht wagen. In existentieller Hinsicht war das Hindutum tabu. Erst der systematische Theologe Rudolf Otto hat in einer Phase des 20. Jahrhunderts, in dem die religiöse Intoleranz ganz besonders und gerade auch theologisch triumphierte, auf Grund persönlicher Erfahrung die reale religiöse Relevanz des Hindutums unüberhörbar zur Sprache gebracht. Indem er sich der existentiellen Konfrontation mit dem Hindutum stellte, entdeckte er als Angehöriger der westlichen Kultur dessen Wahrheitswürde. Er konnte den Hinduismus nicht mehr als bloß historisch interessantes, aber erledigtes Phänomen der menschlichen Geistesgeschichte betrachten und im übrigen zur christlichen Tagesordnung übergehen. Seine existentielle Erfahrung ließ ihm keine andere Wahl: Der Hinduismus ist eine gewaltige Symbolik des Heiligen. ...
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Der Begriff „sakrale Musik“ oder „sakraler Klang“ geht davon aus, dass es auch nichtsakrale Musik oder Klänge gibt. Insofern ist er – im Hinblick auf die Menschheitsentwicklung – ein junger Begriff, denn in vielen alten Kulturen war das gesamte Leben der Menschen so sehr von dem durchdrungen, was wir heute sakral nennen, dass im Bewusstsein der Menschen daneben nichts wirklich Wichtiges oder Nennenswertes existierte. Klänge entstehen in der Natur und durch den Menschen verursacht. Wenn in der Weltwahrnehmung die Natur ein Bote, ein Ausdruck göttlicher Kräfte und Mächte ist oder die Natur sogar selbst als heilig / sakral betrachtet wird, dann müssen auch deren Klänge göttlich kraftgeladen sein. Der moderne Mensch hat normalerweise kaum noch den Zugang zu dieser Weltmusik, die ihm nur dann entgegentritt, wenn er an einem Ort ist, wo sie nicht übertönt wird, und wenn er in diesen Zustand der Zeitvergessenheit hinein taucht, in dem die Dinge anfangen zu sprechen und jeder Ton eine Klangoffenbarung wird. Menschen haben mit den von ihnen erzeugten Klängen den Kosmos durch sich durchströmen lassen, haben seinen Rhythmus, sein Pulsieren, sein Vibrieren und seine Harmonien aufgenommen, um in diesem Weltkonzert mitzuspielen und mitzutanzen. Insofern war der von Menschen erzeugte Klang Teil des Weltenakkords, er war noch nicht getrennt von dem Ganzen, sondern ergänzte und variierte nur das kosmische Geschehen. ...
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Nach den Aussagen des Korans wurde der Mensch im biologischen Sinne als das vollkommenste Wesen geschaffen. Er ist ein soziales Wesen, das mit technischen und kulturellen Fähigkeiten begabt ist. Der Schöpfer hat den Menschen mit geistigen und moralischen Werten ausgestattet und zum 'Khalifa', Stellvertreter Gottes auf Erden, berufen. Der Mensch steht damit über den anderen Geschöpfen so wie Gott absolut über den Menschen steht. Der Mensch ist ein auf Gott bezogenes Wesen. Auch wenn die Menschen sich sozial und religiös unterscheiden, haben sie doch Gott gegenüber die gleichen Pflichten und sind somit einander gleichgestellt. Die Menschen mögen sich verschiedenen Stämmen und Völkern zugehörig fühlen und unterschiedlicher Hautfarbe sein, sie sind dennoch allesamt Nachkommen von Adam und Eva, sind sie alle Kinder Adams. Der beste unter ihnen ist daher auch nur derjenige, der die Weisungen Gottes am besten einhält.
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First, why I have avoided to use in this paper the expression ‘the Composite Culture’, which even is used in our Constitution of India to describe unified one culture of our country.1 It is because such a demand is not only against one of the basic realities of our Indian way of life, it also goes against the divine will, which was and is behind this created world with different shades and colours. In this regard the following observation made by Dr. Ram Singh is also noteworthy: It is debatable issue whether there is a separate entity called “composite culture” of India, or it is merely the interaction of various cultures which, instead of resulting into an integrated culture, are still in a position to maintain their separate identities. Beside what Dr. Ram Singh says, the reality is that multi or pluralism is part of our Indian or even Asian way of life. It is quite a different thing, if some of us are not willing to accept this truth. But it is still there, in the form of multi-cultures, multi-languages, multireligions and multiethnicities. Therefore the question of ‘composite culture’ is not only debatable, but also a doubtful principle, unless we are willing to take it as an eschatology reality. I do not intend to deal with this point in detail here, because of the time factor. But we may be able to come back to this question of ‘composite culture, in our discussion if you will wish to do so. ...
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In den mystischen Kommentarschulen, die einen wichtigen Teil der Korankommentarliteratur hervorgebracht haben, stützt man sich bei der Erstellung von Kommentaren außer auf bestimmte exegetische Regeln und Methoden auch auf die Intuition. Neben dem Wissen, das man durch die normale intellektuelle Arbeit erwirbt, gibt es nach dem Islam ein Wissen, das von Gott unmittelbar vermittelt wird und das man Ledünni Bilgi, d.h. unmittelbares intuitives Wissen nennt. Diese Art von Wissen, das man in allen Religionen der Welt findet, erwirbt man durch strenge Askese und intensive Gottesverehrung: Dies ist das mystische Wissen. Jede Religion und Philosophie hat ihre eigenen Auffassungs-, Interpretations- und Ausdrucksweisen. Das gilt auch für die Religion des Islam. Jedoch ist islamische Mystik nicht nur Wissen in Gedanke und Wort, sondern zugleich auch ein Wissen vom Handeln. [Die mystischen Korankommentare müssen, da sie das Ergebnis eines ekstatischen Zustandes sind, unabhängig von der empfangenden Person, nicht unbedingt akzeptiert werden, besonders dann nicht, wenn sie nicht mit dem Koran, der islamischen Tradition, Verstand und Logik übereinstimmen.] ...
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Diakonie ist in der Zeit des hl. Franz in Assisi sowohl in ritueller als auch in materieller Hinsicht wohlorganisiert. Er selbst übt sich vor seiner Konversion in der einem frommen Katholiken üblichen Barmherzigkeit. In seinem Testament heißt es: "Der Herr selbst hat mich unter jene [nl. die Leprosen] geführt, und ich erwies ihnen Barmherzigkeit" (Et ipse Dominus conduxit me inter illos [sc. leprosos] et feci misericordiam cum illis). Mit dem technischen Begriff "Barmherzigkeit erweisen" (misericordiam facere) meint Franz die gewöhnliche katholische Diakonie - die materielle Hilfe von Almosenunabhängigen an Almosenabhängige. Die ästhetische Konversion, die Franz im Leprosorium von Assisi erlebt, läßt ihn jedoch eine ganz andere Dimension der Diakonie erfahren. Der reiche Tuchhändlerssohn verliert allmählich das Grenzmaß normaler Diakonie, nämlich den Erhalt selbst- oder rechtsgesicherter Existenz, und beginnt stattdessen deren Gegenteil, die völlige materielle Abhängigkeit von anderen, als vollkommene Weise menschlicher Existenz zu feiern. Diakonie wird nunmehr zum alleinigen und unumschränkten Prinzip Franzens irdischen Daseins. ...
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I would like to begin my presentation with the quotation of the first sentence of Shafii’s Trea-tise er-Risala, the first work which has been reached us until now, concerning foundation of Islamic jurisprudence. “Praise be to God gratitude for one of His favors can only be paid through another favor of him. And this favor generates favor to be bestowed, wherefore, one should feel obliged continuously to pay gratitude to God for each favor.” It is possible to conceive that Mercy (al-Rahma), the common expression of all favors granted by the Almighty Creature of human beings, has two salient characteristics: one is vertical that is with regard to the Creator and creatures, and the other is horizontal that is concerning hu-man relations among themselves as well as with other creatures. When the concept of Mercy is evaluated in perspective of God-human being relations in the existing world, it indicates that God’s favors, without discrimination, are granted to all human beings. ...
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Zunächst hielt der als „Reichserztambour“ verspottete hessen-darmstädtische Soldaten-Landgraf Ludwig IX. die Französische Revolution offenbar für eine Nebensache! Der Erstbesteiger der „Bastille“ in Paris sei ein Gardekorporal aus Rufach im Elsaß gewesen: Dieser erste Hinweis auf den „Sturm auf die Bastille“ am 14.07.1789 im Tagebuch des Landgrafen am 16.07.1789 steht dort zwischen den Routine-Einträgen über die täglich komponierten Militärmärsche („4 Märsche gemacht, damit 91.197 überhaupt“) und über Gichtanfälle der landgräflichen Mätresse „Madame de Bickenbach“. Allerdings ist schon am 23.07.1789 an gleicher Stelle eine Prophetie des durchreisenden Marquis de Montasqui zu lesen, demzufolge „die große Rebellion in Frankreich... würde viele Köpfe kosten“. In einem Brief an Christoph Martin Wieland in Weimar schreibt Kriegsrat Johann Heinrich Merck im Februar 1791 aus Paris: „Eine ganze Nation, die nach Besserung der Sitten dürstet“, „die Mörgenröte einer besseren Erziehung, ... und in allem diesem das große Beispiel für Europa, was der Mensch und die Menschen cumulatim vermögen“. In seiner „Kampagne in Frankreich 1792“ schreibt Jo-hann Wolfgang Goethe am 19.09.1792 nachts unter dem Eindruck der „Kanonade von Valmy“: „Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus, und ihr könnt sagen, ihr seid dabei gewesen.“ ...
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Aus der bedingungslosen Mutterliebe Allahs gegenüber seinen Geschöpfen resultiert die bedingungslose Mutterliebe der Menschen gegenüber dem Nächsten, insb. dem Bedürftigen. Diese folgt als logische Notwendigkeit aus dem Glauben an Allahs unbedingte Gnade. Diakonie ist daher nach der Gnadenbotschaft Mohammeds kein sündentilgendes Werk, sondern ein Handeln aus dem Glauben an Allahs Werk, seiner freien Sündenvergebung. So wie Allah seine Sündenvergebung nicht an das Werk des Menschen bindet, so bindet der glaubende Mensch sein Werk der Barmherzigkeit nicht an das vergeltende Handeln des Bedürftigen. Er schenkt, weil er beschenkt worden ist. Diakonie wie Nächstenliebe allgemein wird somit zum Spiel, einer Handlung, die sich in sich selbst erschöpft und sich an sich selbst erfreut. Denn Allahs Handeln, seine jede Gerechtigkeit mit Füßen tretende Gnade, ist nichts als ein Gottesspiel. Indem die Menschen auf Allahs Spiel der Sündenvergebung vertrauen, werden sie zu Mitspie-lern Gottes.
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As for the relation between Islam and pluralism, it seems a little bit complicated. There are some verses in The Koran for pluralism and at the same time we have some verses against. Among the sayings of Prophet Muhammad like the some Koranic verses, we came across with something good and bad for non-Muslims in special contexts. By another saying, we find both positive and negative statements for Jews and Christians in different circumstances. Muslim scholars the complexity still exists. We find both positive and negative stances. So it is difficult to see a standard or official view on this issue. However, we should point out that Islam recognizes all the sacred (Semitic) books and their messages. It accepts all prophets of that traditions. It defines itself as the last and perfect religion of Semitic tradition and states that no other religion will be accepted from anybody else other then itself. It criticizes both the Jews and Christians especially about their failure to uphold the Oneness of God, tawhid, and to preserve the authenticity of their scripture from interventions. This exclusivist aspect of Islam as many conservative scholars formed with putting together some evidences from the Koran is generally accepted by Muslims.
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Religious Anthropology studies the origins, evolution and functions of religions. The discipline researching religious beliefs and rituals comparatively with cross-cultural perspectives tries to enlighten the belief world of the mankind. Religion, as a term, can be defined as "believing as well as worshipping to the supernatural powers and/or beings by the individual who are emotionally or consciously devoted to them" (Örnek 1988: 127). There have been a number of theories so far which try to bring an explanation to the origins and the evolution of religion. In these theories, Fetishism, cults of nature, animism, Totemism, dynamism, Manism, magic, polytheism, monotheism as well as certain physiological phenomena have been particularized as evolutionary stages and forms of belief (Evans-Pritchard 1998: 124). All of these theories have the perspective of so called "progressive" and / or "unilinear" that maintain a religion which has reached ongoing stages and that communities which have developed from primitiveness to civilization. They argue that there has only been one single line of progress, and all of the communities are bound to go through the same evolutionary stages.
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Untouchability and inter-caste relations in rural India : the case of southern Tamil villages
(2004)
Justice and equality are the two subjects often talked about by most of the nationalists and leaders of various political and ideological streams across the world including India. India was at the fore-front in condemning racial discrimination particularly apartheid and also the influence of super powers) on the internal affairs of independent nations. Her commitment to secure its citizens' freedom, justice, equality and fraternity is reflected in the very preamble of the Indian Constitution. Towards achieving these challenging goals, special provisions have also been made in the Constitution to protect and promote the interests of the most oppressed section of Indian society - traditionally known as Untouchables and Constitutionally as the Scheduled Castes. These provisions are expected to alter the given unjust distribution of power (political and economic) and status (social) among different sections of people and thereby transform India into an egalitarian society. Given India's unequivocal commitment to secure its citizens these noble ideals - particularly the most exploited and pilloried section of India -, we shall attempt here to understand Indian villages, which host over 80 per cent of the Indian population, from the point of view of whether or not these villages patronise the institution of caste which is in contravention of these ideals or whether there are these little republics ideal for realising the said goals and thus to be preserved as they are as claimed by many social reformers including Mahatma Gandhi. In the process, we shall also address the question of how caste has remained unchanged, how it controls social interaction between higher and lower caste groups and accordingly perpetuates unequal control over power and status. And most importantly we shall also understand whether all the Scheduled Castes (lower castes) treat their members as equals or there is hierarchy, discrimination and practice of untouchability even among them.
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Dialogue has become a fashionable word in the theological circles for quite some time now. However, there is a need to review what has been achieved so far. If it is significant, we should then review how much religious tension has been reduced so far. If it is not much, why has there been no progress. In this note I will deal with the issues relating to Hindu-Christian dialogue. I am using Christianity only as a reference point, and the issues raised do have a wider context as well. As far as Hindu-Christian dialogue is concerned, I am of the opinion that there has been hardly any progress all these years. Many academics and theologians have been involved in the exercise so far. The whole literature, over a long period of time, seems to follow a familiar pattern – a discussion on the theory of the dialogue, what should be included in a dialogue, who should and should not be involved in a dialogue, and ends with a lament that there is so very little progress. The problem, according to me, is that the dialogue does not even consider a need to discuss what is the basic difference between Hinduism and Christianity, and an inquiry into whether these come in the way of communal harmony. A dialogue is really not necessary if we are to discuss only what is similar between the two systems. ...
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The Dalai Lama, in exile since 1959 in Hindu majority India, has continuously been taking a firm stand on giving importance to an inter-religious dialogue and interaction. He has made it absolutely clear that Buddhism represents just one of the many religious ways open for mankind. Nonetheless, he has always referred to the bond shared between Buddhism and Hinduism as a very special one and has experienced it as a religious tie. Both these religious streams belong to what is known as Bharatiya or Indo-genous Dharma. The Dalai Lama does not restrict his care for nurturing this common bond to a mere academic talk. In fact he has been taking active part in promoting this kind of inter-religious dialogue and has been showing a fiery political commitment as well. He thus took active part in the second World Hindu Congress organized by the Vishwa Hindu Parishad held in Prayag-Allahabad in the year 1979. According to official reports, the organizers in their welcome speech for the Dalai Lama were frank enough to admit that 2500 years ago, the Kashi Pandits (Kashi also known as Varanasi) had stopped Siddharta Gautama Buddha from entering the Vishwanath temple. It was also mentioned that for all these years, there has never been any letup in the conflict between Sanatani Hindus and Bauddhas, despite the fact that later on Shakya Muni was rewarded the status of avatara by Hindus. The fact that these very Kashi Pandits had invite one of the highest religious authorities of Buddhism - the Dalai Lama- to this congress should be seen as "a positive step towards reconciliation." The Dalai Lama was thus pleasantly surprised to see that the highest rung of the religious body of Hindus publicly acknowledged the divine status of Siddharta Gautama Buddha and recognized the presence of the Dalai Lama as a valuable contribution towards the reconciliation between the two religious streams. ...
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Die Heilige Schrift der Gemeinde der Sikh ist Adi Sri Guru Grantha Sahibaji oder „der am Anfang stehende Guru in Gestalt des Buches". Guru Govind Singh (1675-1708) setzte kurz vor seinem Tod eine erweiterte Fassung des Adi Grantha als seinen Nachfolger im Guruamt ein. Der Adi Grantha ist ein poetisches Werk, das keinerlei Prosa enthält. Autoren der verschiedenen Teile der Schrift gehörten nur zum Teil der Sikh-Gemeinde an: Guru Nanak, der Gründer der Religion der Sikh, sowie seine Nachfolger Angad, Amar Das, Ram Das, Arun, Teg Bahadur und Govind Singh. Aus anderen Religionen stammen die sogenannten Bhagats (Fromme) wie der islamische Sufi Kabir, ein Weber von Beruf, oder der hochberühmte Krishnadichter Sur Das. Schließlich zählen noch einige Bhatts oder Barden wie Haribans oder Ganga zu den Mitverfassern. Zu dieser multireligösen Verfasserschaft tritt als weitere Besonderheit dieser Heiligen Schrift ihre Vielsprachigkeit. Der Urtext des Adi Grantha ist in seinen verschiedenen Teilen in unterschiedlichen Sprachen und Dialekten abgefaßt (Hindi Sanskrit, Marathi, Persisch, Arabisch usw.). Zwar waren Guru Nanak und seine Nachfolger Panjabi; dennoch sprachen sie ein Idiom, das nach E. Trumpp eine Mischung aus Hindi und Panjabi war. Guru Govind Singh jedoch schrieb in reinem Hindi. Das Alphabet des Adi Grantha ist das Gurmukhi, eine Schrift, die Guru Nanak für die Abfassung seines Schriftteils entwickelt haben soll. Der Adi Grantha setzt sich aus liturgischen Gebrauchstexten, aus Psalmen und Preisgesängen zusammen.
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Im Kopftuchstreit wird von konservativer Seite als Argument ins Feld geführt, daß christliche Symbole Vorrang vor denen anderer Religionen haben sollen, weil sich unsere Gesellschaftskultur weltanschaulich vom Christentum herleite. Immerhin wird damit zwar politisch, wenn auch auf negative Weise, anerkannt, daß wir eine multireligiöse Gesellschaft seien, aber dennoch soll die Mehrheitsreligion besondere Privilegien genießen. In vielen Staaten, in denen die Muslime die Mehrheit der Bevölkerung ausmachen, wird übrigens ähnlich gedacht und auch verfahren. Warum tut sich aber unser Staatswesen, das sich doch als Vorreiter der Menschenrechte versteht, immer noch so schwer, alle gesetzestreuen Religionen völlig gleich zu behandeln und allen gesetzestreuen Bürgern das gleiche Recht auf Gestaltung einer individuellen Religionskultur zuzugestehen? Ein Rückgriff auf die christliche Religionsgeschichte soll helfen, dies besser zu verstehen.
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A fresh look at the understanding of charity : with special reference to the present Indian practice
(2005)
The discussion of this paper is divided in two parts: Present understanding of Charity and a fresh look at the understanding of Charity particularly with a reference to the present Indian practice. As the major religious and theological perspectives specially from the Christian and the Islamic point of views are being dealt by other presentations in this seminar, therefore, the discussion here is limited only first, to the dictionary based linguistic meaning of Charity as understood in three main English speaking contexts and then (second), the Charity as practised in the Indian context. The new and revised deluxe edition of the Webster’s Encyclopaedic Unbridged Dictionary of the English Language has given the following meanings of Charity: 1)charitable actions, as almsgiving or performing other benevolent actions of any sort for the needy with no expectation of material reward: to devote ones life to charity, 2)something given to a person or persons in need; aims: she asked for work not charity, 3) a charitable act or work 4) a charitable fund, foundation, or institution: He left his estate to one of his charities, 5) benevolent feeling, esp. towards those in need or in disfavour: she looked so poor that we fed her out of charity, and 6) Christian love; agape 1 Cor. 13. The Chamber English Dictionary, the meanings of Charity gives as: universal love (N.T.): the disposition to think favourably of others, and do them good almsgiving: a usu. non profit-making foundation, institution, or cause, devoted to caring for those in need of help etc. According to Concise Oxford Dictionary Charity means: an organisation set up to provide help and raise money for those in need, the voluntary giving of money those in need, tolerance in judging others and love of humankind, typically in Christian context. These three set of meanings of Charity, represent the three English regions or contexts: American (Webster), Scottish (Chamber) and English (Oxford). The common important element in all for these three is, the Christian understanding of Charity, because all the three directly have referred to the Biblical usages of Charity in some forms. Here for the discussion of this paper, one can also add that even these usages are limited to the contextual understanding of the English world. Because language is also considered as an vehicle of a culture. But it is true that even the English speaking persons from the non-English world particularly of the Southern countries, (where English rulers have ruled in the past), understand the meaning of Charity more or less in the above sense only. ...
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In der reformatorischen Tradition steht die zweckfreie Liebe zum Nächsten im Zentrum. Sie hat ihren Grund darin, dass Gott sich den Menschen barmherzig zugewandt und ihr gestörtes Verhältnis zu ihm in Ordnung gebracht hat, was sie von sich aus nicht vermochten. Leben und Sterben Jesu Christi sind der Ausdruck der Barmherzigkeit Gottes. Zweckfreie Liebe zum Mitmenschen. Weil Christen das Himmelreich nach dem Willen Gottes bereits erlangt haben und ihr Verhältnis zu ihm nicht aus eigener Kraft in Ordnung zu bringen vermögen, können sie durch Hilfe für ihre Mitmenschen nichts zu ihrem Heil beitragen. Sie setzten sich für andere ein, weil der barmherzige Gott sie reich beschenkt hat. Darüber hinaus ist weder ein bestimmtes religiöses Bewusstseins, noch rituelle Reinheit, noch der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gruppe, noch eine Missionsabsicht von Nöten.
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Islam, the Muslim traditions and the ulama in Central Asian societies are becoming increasingly important for assessing the situation in and around the region. To understand of the post Soviet Muslim republics it is nec-essary to know the Islamic heritage of the Soviet Union, i.e. the Islamic understanding and interpretation of Soviet official ulama which still influence the mind of the people and the contemporary Central Asian ulama. The official ulama were endeavouring to reconcile Islam with science and progress and to guarantee its survival in a modern environment, they served by an extremely energetic effort to preserve Islam at least in purity and integrity as religion and national sentiment and to prevent it from relapsing into deprivation and ignorance. The most important official Muslim religious figure, the Mufti of Tashkent Z. Babakhan interpreted Islam as a bulwark of progress, disseminator of knowledge, the religion of peace and friendship; portrayed the Prophet Muhammad as a “democrat, reformer and revolutionary, even a socialist”; reconciliation with socialism and communism.
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In this article we dealt with the relations between the state and religion / Islam and its interpreters i.e., the ulama, their needs each other. As a case, with an original source, we focused on the time of the Mahmud II (1808-1839) The Ottoman reforms of the nineteenth century is reconciliation between Islam and Western civili-sation. In this process the ulama played key role by commenting Islam accordance with the need of the age or of the Ottoman Empire. The reformers, chiefly the Sultan and his close friends needed the support of the ulama to legitimate their reform programmes In this crucial stage the head of the ulama the Shaykhulislam, used his own religious knowledge and influence, derived from his office by writing a treatise to persuade the masses to accept the reforms. Applying the traditional virtue literature on the Ottoman dynasty he presented in this pamphlet one of the Western-minded Ottoman sultans as an ideal caliph-sultan. This attitude helped to transform the middle-aged Ottoman political structure and society into modern ages in Western line.
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Das arabische Wort Allah entspricht dem deutschen Wort "Gott". Dabei handelt sich nicht nur um einen Eigennamen Gottes, also lediglich um eine Form der Anrede, sondern um den Begriff "Gott" in seinem vollen Inhalt. So verwenden auch die arabischen Christen für Gott das Wort Allah. Sprachlich besteht ein Zusammenhang mit dem hebräischen Elohim, aramäisch Aloy = Allah = Gott. Hier ist zu unterscheiden zwischen Allah und Ilah, wobei das letztere Wort für irgendeinen Gott steht, Allah aber für den einen bestimmten und einzigen Gott, der nach der islamischen Lehre schon im Juden- und Christentum bekannt war. Wenn der Prophet Muhammad von Allah spricht, ist daher immer dieser eine und einzige Gott gemeint und nicht eine unbestimmte Person unter mehreren. Im Begriff Gott ist also eine gemeinsame Grundlage des Judentums, Christentums und des Islam gegeben. Allerdings haben die Bibel und der Koran verschiedene Vorstellungen von Gott, was besonders in der Beschreibung seiner Eigenschaften zu Tage tritt. ...