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Die Untersuchung versucht als Genderstudie eine Antwort auf die Frage nach den Verhaltensweisen, dem Leben und Erleben von Frauen in Krisensituationen des Zwanzigsten Jahrhunderts zu geben. Der politische und soziale Fokus liegt in der Zeit des Nationalsozialismus und des Zweiten Weltkrieges.
Es handelt sich dabei um eine große Spannbreite von unterschiedlichen Biografien. Frauen sind als Zeitzeuginnen besonders tauglich, weil sie nicht nur durch ihr Geschlecht, sondern auch durch viele andere gesellschaftliche Positionen, Situationen und Handlungsspielräume im Alltag, und vor allem im Kriegsalltag und an der Heimatfront, geprägt sind.
Die Arbeit knüpft an wichtige Erkenntnisse der Frauen- und Genderforschung, der historischen Sozialforschung, der Biographie- und gerontologischen Forschung sowie der Oral History an.
Das Sample besteht aus acht Fraueninterviews, vier Gruppen von jeweils zwei Frauen. Da sind zwei adlige Frauen, die beide fast hundert Jahre lang und darüber hinaus gelebt haben. Beide haben ihren besonderen Bezugspunkt durch ihre Brüder als Beteiligte des militärischen Widerstands am 20. Juli 1944. Die anderen sechs Frauenbiografien stehen exemplarisch für ebenfalls drei besondere Gruppen. Da sind zwei jüdische Frauen, die Auschwitz überlebt haben, zwei Russinnen, die in ihren "Großen Vaterländischen Krieg" involviert waren und zwei bei der Wehrmacht dienstverpflichtete deutsche Frauen.
Das Sichtbarmachen von Lebenszusammenhängen kann die Ghettoisierung von Alten verhindern und Verbindungen knüpfen, die einer alternden Gesellschaft die Zukunft erleichtert.
In der vorliegenden Arbeit beschäftige ich mich mit der "gesellschaftstheoretischen Rekonstruktion der praktischen Philosophie Immanuel Kants" mit ihren Ergänzungen von dem phänomenologischen, wertethischen und philosophisch-anthropologischen Gesichtspunkt Max Schelers. Hier kommt es darauf an, zu versuchen, gegenüber der üblichen, an der "Wissenschaftstheorie" orientierten, objektivistischen Gesellschaftstheorie wie der systemtheoretischen, sowie der diskursethischen einen anderen Gesichtspunkt vorzulegen, nämlich denjenigen, der an der "Qualifikation der Person" orientiert ist. Schon Kants so genannte "Kopernikanische Wende", die der Erkenntnistheorie eine neue Basis gegeben hat, hat die Implikation, dass es bei der gegenständlichen Erkenntnis nicht auf die zu erkennenden Objekte als "Ding an sich" ankommt, sondern dass es sich um die Stellung des erkennenden Subjekts in den als "Erscheinung" erkennbaren Objekten handelt. Gleichwohl kommt es auch bei der "praktischen Erkenntnis" darauf an, dass der Mensch in seiner inneren- und äußeren Natur sowie im Mitverhältnis mit anderen Personen seine eigene Position richtig bestimmen kann, welches sogar für Kants teleologische Geschichtsauffassung gilt. Dieses Motiv der persönlichen Qualifikation kann man auch bei Scheler in seinem Ansatz der philosophischen Anthropologie sowie bei Max Horkheimer in seiner Bestimmung des historischen Materialismus als "Haltung" des Forschers, nicht also als "Weltanschauung", verschiedenartig thematisiert finden. Die vorliegende Arbeit, die versucht, das Wesen und die Aktualität dieses Motivs im Kontext der Geschichte der Philosophie seit Kant bis zur Gegenwart zu verdeutlichen, ist daher insofern eine Art Rehabilitierung der neuzeitlichen Subjektivierung der gegenständlichen Erkenntnis sowie der Willensbestimmung, als diese Subjektivierung die normative Grundlage für die Würde der gleichberechtigten Menschen, für die menschliche Freiheit qua Zwangsfreiheit sowie Zurechnungsfähigkeit und für die Selbständigkeit der Person von Sachen sowie von anderen Personen liefern kann.
Am Ende seiner Tage sprach der König Salomon: "Die Sonne geht auf und unter [...]. Was gewesen ist, wird [wieder] sein, was getan worden ist, wird [wieder] getan, und es gibt nichts Neues unter der Sonne".1 Im August des Jahres 1881, beim Spaziergang durch die Wälder am See von Silvaplana, bei einem mächtigen, pyramidal aufgetürmten Block, "6000 Tausend Fuß jenseits von Mensch und Zeit" kam einem Professor der klassischen Philologie jener Gedanke wieder – der Gedanke der "Ewigen Wiederkunft des Gleichen", die er später als das Hauptprinzip der altgriechischen Zeitauffassung formulierte. Der Professor hieß Friedrich Nietzsche.2 Mehr als hundert dreißig Jahre sind nach seinem Spaziergang vergangen, und mehr als hundert dreißig Jahre dauert die Diskussion über die zyklische und lineare Zeit. Es wurde mehrmals behauptet und wieder verworfen, dass der Hauptunterschied zwischen dem "hebräischen" und "griechischen" Denken, zwischen den "Gläubigen" und den "Heiden" gerade in dieser Zeitauffassung besteht. Die mythische Zeit der Griechen sei räumlich und statisch, sie habe kein Ziel und keinen Zweck, sie wandle im ewigen Kreislauf gefühllos und träge, ohne Anfang und Ende, ohne Wohin und Woher, ohne Hoffnung. Die Zeit der Tora hingegen sei zielgerichtet. Die Erschaffung der Welt und die Sintflut, der Auszug aus Ägypten und die Wüstenwanderung – all dies seien einmalige Ereignisse, welche sich nie wiederholen würden. Sie alle hätten einen Zweck – die Erlösung der Menschheit. Jede von ihnen sei ein Fortschritt – ein Schritt auf dem Pfad der Geschichte, der Geschichte mit Anfang und Ende, mit Wohin und Woher, mit Hoffnung.3
Die vorliegende Arbeit beabsichtigt nicht, die intuitive Völkerpsychologie zu untersuchen. Vielmehr handelt es sich hier um die Vorstellungen einer begrenzten Gruppe der mittelalterlichen jüdischen Intellektuellen aus dem Spanien des 12. Jhs. Ihre Gedanken waren gleichzeitig von der griechischen Philosophie und dem jüdischen Messianismus geprägt. Eben diese eigenartige Kombination macht die Frage nach ihrer Zeitauffassung so spannend. Als Quelle bei einer solchen Fragestellung scheinen mir die beiden Bücher des Rabbi Abraham Ibn Daud von Interesse zu sein – sein Geschichtsbuch Sefer ha-Qabalah (SQ) und sein philosophisch-theologisches Traktat Al-ʿAqīdah ar-Rafīʿah (AR).
Abraham Ibn Daud, Geschichtsschreiber, Philosoph, Astronom, vermutlich auch Arzt, wurde geboren um 1110 in Cordoba, der Hauptstadt des umayyadischen Kalifates und dem kulturellen Zentrum Andalusiens des 12. Jhs. Er war ein Sohn der Tochter des berühmten Gelehrten Isaak Albaliyah.4 Die Erziehung genoss er im Hause dessen Sohnes, seines Onkels, und dem Schüler von Isaak Alfasi, – Baruch Albaliyah.5 Aus seinen Schriften kann man schließen, dass er ausreichende Kenntnisse sowohl in der Bibel, dem Talmud, der hebräischen Poesie als auch in den Naturwissenschaften und der griechischen Philosophie besaß. Darüber hinaus soll er auch mit der polemischen Literatur der Christen, der Moslems und der Karäer, eventuell auch mit dem Evangelium und dem Koran vertraut gewesen sein. Von seinen Werken sind uns sieben bekannt, zwei davon allerdings nur ihrem Namen nach.6 Das auf Arabisch verfasste theologisch-philosophische Traktat Al-ʿAqīdah ar-Rafīʿah (AR, "Der erhabene Glaube") ist nur in zwei hebräischen Übersetzungen aus dem 14. Jh. – Emunah Ramah (ER)7 von R. Salomon Ben Labi und Emunah Niśʾah (EN)8 von R. Samuel Moṭoṭ erhalten.9 Das traditionshistorische Buch Sefer ha-Qabalah (SQ, "Buch der Tradition")10 wurde auf Hebräisch verfasst und von drei weiteren ebenso auf Hebräisch geschriebenen Werken begleitet: Divrey Malkey Yisraʾel (DMY, "Geschichte der Könige Israels"),11 Midraš Zeḫaryah (MZ, "Auslegung der Prophetie Sacharjas")12 und Zeḫer Divrey Romi (ZDR, "Chronik der römischen Geschichte").13
In dieser Arbeit ging es um die Frage, ob die folgenden fünf zentralen Grundannahmen, die das Denken über das Unsterblichkeitsproblem gegenwärtig bestimmen, erwiesen sind oder nicht: (1) Es existiere nur die uns bekannte raumzeitliche Welt und Hinweise oder Belege für andere Dimensionen und Realitätsebenen seien nicht vorhanden. (2) Aus der Faktizität des Evolutionsprozesses könne geschlossen werden, dass die Lebewesen ohne Absicht und Plan ausschließlich durch rein mechanistisch- materialistische Prozesse entstanden seien. (3) Es gebe keine rationalen Argumente für die Existenz eines transzendenten Urgrundes der Welt, einer transzendenten wahren Wirklichkeit und transzendenter Entitäten. (4) Das Bewusstsein werde vom Gehirn hervorgebracht und sei nichts anderes als ein Produkt der Komplexität des Nervensystems und Belege für die Transmissionshypothese, nach der das Hirn wie ein Transmitter für ein eigenständiges Bewusstsein wirkt, gebe es nicht, ebenso wenig wie Belege für Trennbarkeit des Bewusstseins vom physischen Körper und für die postmortale Kontinuität des Bewusstseins. (5) In der Aufklärung sei gezeigt worden, dass die Annahme einer unsterblichen Seele irrational sei. Häufig wird behauptet, dass es sich bei diesen Grundannahmen um unbezweifelbare Selbstverständlichkeiten handele oder um unumstößliche naturwissenschaftliche oder philosophische Erkenntnisse, die mit Hilfe logischer Operationen oder naturwissenschaftlicher Methoden eindeutig nachgewiesen worden seien oder zwingend daraus folgten. Insofern wird davon ausgegangen, dass diese Grundannahmen als gültig vorausgesetzt werden können, wenn das Unsterblichkeitsproblem erörtert wird.
Qualitatives Denken : John Deweys Erfahrungsbegriff zwischen Erkenntnislehre und Kunsttheorie
(2005)
Inhalt: Vorwort S. 4 Einleitung: John Deweys Radikalität. Eine Erinnerung S. 10 Erstes Kapitel: Implosionen des Empirismus 1.1 Rorty als Apologet und Kritiker Deweys S. 42 1.2 Darwin als Anstoß der Philosophie S. 58 1.3 Die Naturalisierung der menschlichen Intelligenz S. 64 1.4 Brandoms Pragmatismus: Phänomenalismus in Bezug auf Wahrheit S. 75 1.5 Peirce und Dewey als Antipoden? S. 85 Zweites Kapitel: Der Mythos des Gegebenen 2.1 Sellars’ Attacke gegen den Empirismus S. 93 2.2 Inferentialismus und Handlungstheorie S. 101 2.3 Common Sense als Kritik S. 105 Drittes Kapitel: Nach dem Ende der Gewißheit 3.1 Der Dualismus von Theorie und Praxis S. 112 3.2 Raum der Gründe und Raum der Handlungen S. 116 3.3 Qualitatives Denken S. 127 Viertes Kapitel: McDowell und Dewey über Erfahrung und Natur Zur Rehabilitierung des Erfahrungsbegriffs S. 145 4.1 Kohärenz und Kausalität in Davidsons Kritik des Empirismus S. 151 4.2 Die Konstruktion der zweiten Natur S. 160 4.3 Physiologie des Verstehens: Deweys Kritik am Behaviorismus S. 168 Fünftes Kapitel: Erfahrung als Kunst 5.1 Erfahrungen und eine Erfahrung S. 185 5.2 Die kommunikative Dimension expressiven S. 198 Verhaltens 5.3 Hermeneutische Aspekte einer expressiven Theorie der Erfahrung S. 212 Literaturnachweis S. 233 Lebenslauf S. 240 Erklärung S. 242
Die Texte der vorliegenden Arbeit sind Stationen auf dem Weg zu einer normativen Theorie der romantischen Liebe. Was hier unter einer normativen Theorie der romantischen Liebe verstanden wird, gründet auf folgenden Annahmen über das Liebesphänomen und lässt sich in Bezug auf sie kurz zusammenfassen: das Phänomen der romantischen Liebe – sowie das Liebesphänomen als Ganzes – bildet ein Kontinuum. An dem einen Ende dieses Spektrums gibt es gute, an dem anderen Ende schlechte Ausprägungen der Liebe. Die guten Ausprägungen der Liebe und die Liebesbeziehungen, die daraus erwachsen, sind für die liebenden und für die geliebten Personen ein zentraler Bestandteil eines guten und glücklichen Lebens. Die schlechten Ausprägungen der Liebe und die aus ihnen hervorgehenden Liebesbeziehungen untergraben umgekehrt für die liebenden und für die geliebten Personen die Möglichkeit eines guten und glücklichen Lebens. Eine normative Theorie der Liebe, wie sie in dieser Arbeit aus verschiedenen Blickwinkeln formuliert wird, versucht sowohl die guten als auch die schlechten Ausformungen der Liebe zu identifizieren, sie in ihrer Phänomenologie darzustellen, ihren positiven oder negativen Charakter zu bestimmen und ihren negativen oder positiven Beitrag zum guten Leben auszubuchstabieren.
Einen ersten Schritt in die skizzierte theoretische Richtung wird in dem Rahmen einer Lektüre von Platons Phaidros unternommen, die den ersten Teil der Arbeit bildet. Die erste Hälfte des Phaidros ist dem Phänomen der erotischen Liebe gewidmet, sowie es innerhalb einer zu Platons Zeiten anerkannten Beziehungsform, nämlich der „Knabenliebe“, praktiziert wurde. In den drei Liebesreden, die in der ersten Hälfte des Dialogs vorgetragen werden, werden zuerst eine schlechte und am Ende eine gute und „göttliche“ Ausprägung des Eros aus jeweils verschiedenen normativen Perspektiven dargestellt. In Sokrates Kritik des schlechten Eros zeigt sich dieser nämlich als eine Spezies der hybris („Frevel“), die im Gegensatz zu der Disposition der Seelenkräfte steht – die Besonnenheit – die zum „Besten“, d.h. zur Tugend führt. In der Lobrede an den Eros wird die Liebe hingegen in dem Rahmen eines Mythos als ein zentraler Aspekt eines guten und glücklichen Lebens mit allen möglichen poetischen und philosophischen Mitteln dargestellt und gelobt. Der gute Eros wird als eine Umwälzung und Transformation der ganzen Seele, als die Wiederherstellung ihrer verlorenen Einheit durch die Schönheit des Geliebten charakterisiert. Beide Liebende vermögen im Rahmen einer lebenslangen Freundschaft, durch eine Einsicht und Erkenntnis des jeweils anderen, durch eine beidseitige Prägung und „Ausbildung“, die besseren Teile der Seele zur Entfaltung zu bringen.
Der zweite Teil der Arbeit beginnt mit einer literarischen Perspektive auf die romantische Liebe. Der Ausgangspunkt dabei ist eine Darstellung von Stendhals Theorie der romantischen Liebe, die „Kristallisationstheorie“ der Liebe, die der Autor in seinem Über die Liebe formuliert hat. Eine zentrale These der Kristallisationstheorie der Liebe lautet, dass die geliebte Person weitestgehend ein Trugbild, ein Phantasiekonstrukt des Liebenden ist. Liebende sehen ihre Geliebten nicht so, wie sie sind, sondern wie sie sich nach ihren Wünschen zurechtmachen. In diesem Rahmen wird der Versuch unternommen, die zentrale These der Kristallisationstheorie im Zusammenhang mit Formen des Selbstbetrugs zu erläutern und sie plausibel zu machen. Zu diesem Zweck werden philosophische Beiträge herangezogen, die das richtige Verständnis vom Phänomen des Selbstbetrugs herauszuarbeiten versuchen. Dabei werden mögliche psychische Mechanismen des Selbstbetrugs identifiziert und untersucht, die insgesamt bewirken, dass die Liebenden die geliebte Person nicht so sehen, wie sie ist, sondern sie stattdessen durch die Zerrbrille ihrer Wünsche und Begierden wahrnehmen.
Nachdem im dritten Teil der Arbeit Platons und Stendhals Liebestheorien auf ihre Unterschiede hin untersucht werden, ist im vierten und längsten Teil Gegenstand der Arbeit, eine normative Theorie der romantischen Liebe entlang drei Grunddimensionen der personalen Liebe in Grundrissen zu skizzieren: das Liebessubjekt (oder die Liebenden), das Liebesobjekt (oder die Geliebten) und die Liebesbeziehung (oder das Liebespaar). Diese Aufgabe wird in einer Auseinandersetzung mit neueren Beiträgen der Philosophie der Liebe sowie sie von solchen Autoren wie Harry Frankfurt und David Velleman artikuliert wird, aber auch im Rückgriff auf einige Grundideen aus Platons Phaidros sowie im Zusammenhang mit literarischen Werken wie Prousts Á la recherche oder Flauberts Madame Bovary und mit Filmen (Michael Hanekes Liebe und Derek Cianfrances Blue Valentine) in Angriff genommen. Dabei liegt der Akzent auf einer Erläuterung grundlegender Aspekte der Liebenden oder des Liebessubjekts: der Wille, die Gefühle, der Blick bekommen in der Liebe eine besondere Prägung, spielen miteinander zusammen und bilden zentrale Elemente der liebenden Einstellung von Personen. Eine in Platon inspirierte Grundidee dabei lautet, dass Liebe sämtliche geistige Kräfte einbezieht, sodass die Begrenzung auf nur eins dieser Elemente, so wie sie durch viele der behandelten Autoren vorgenommen wird, strikt abzulehnen ist. Stattdessen wird ein integrativer Ansatz vorgeschlagen und verfolgt. Die Schilderung dieser Aspekte der Liebe folgt dem bereits erwähnten platonischen Gedanken, dass es sowohl gute als auch schlechte Ausprägungen der Liebe gibt, sodass immer wieder gute und schlechte Formen der jeweils thematisierten Aspekte der Liebe unterschieden werden.