Weimarer Beiträge 60.2014
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Anfangen
(2014)
En arche en ho logos, im Anfang war der Logos (Joh 1,1); darüber kann man streiten, insofern es Theologie ist, sagte man aber, es seien die Logiken (oder doch logoi) in den Anfängen, in den methodisch je neuen Versuchen gelegen, so beschriebe man die Morgenröten des Intellekts, die vielleicht auch in präsumptiver Summa und der Spannung das ergeben, was man den Logos nennen könnte. Man beginnt also so: etwa mit einem Wort, das noch ungewiss ist, oder einem Zitat …
Tatsächlich mag es dies sein, was uns Gedichte bis heute bedeutsam macht. In ihnen beginnt etwas, drückt man es so sachlich wie möglich aus, so generieren sie wohl Methoden. Mit einem unsäglichen Wort der Gegenwartspädagogik könnte man sie vorwissenschaftlich heißen.
Wissenschaft verfügt über Methodik, sie setzt sich einem Risiko aus, wenn sie eine neue erfindet, so gewiss auch ist, dass erst die neue Methode - die neue Frage - einen neuen Respons hervorrufen kann. Dieses Vortasten aber ist in Zeiten des Drittmittelfinanzierens und Evaluierens bedroht; und damit womöglich die Forschung nur mehr ein um Perfektibilität ringendes Sich-Wiederholen. Einzig das Kühne in den Versprechen zu Beginn einzelner Projekte erinnert vage an die kühnen Erwartungen der Naturpoesie, als deren Erben man dereinst folglich manche Projektmittelanträge vielleicht entdecken wird …
Schriftsteller der Moderne sind, wie Thomas Mann es einmal formulierte, Seisimographen ihrer Epoche. Einer der frühesten philosophischen Versuche Hermann Brochs trägt den Titel 'Zur Erkenntnis dieser Zeit' (KW 10/2, 11-77). Broch reagierte unmittelbar auf die historischen Umbrüche, die er erlebte. Die Revolution in Wien am Ende des Jahres 1918 war Thema seines offenen Briefes an Franz Blei, und gleich darauf veröffentlichte er eine Stellungnahme zur brisanten Frage nach der wirtschaftlichen Neuordnung des Landes. Die politischen und kulturellen Veränderungen im Wilhelminischen Kaiserreich suchte er 1930-32 in seiner 'Schlafwandler-Trilogie' (KW 1) zu erfassen. Als sich die Weltwirtschaftskrise in Deutschland auswirkte, schrieb Broch das Industriedrama 'Die Entsühnung' (KW 7, 11-132). Galt nach 1918 die Kritik dem Kommunismus, widmete er sich seit 1933 vor allem der Analyse des Nationalsozialismus. Das zeigt sein Roman 'Die Verzauberung' (KW 3) von 1934/35, das belegt seine Völkerbund-Resolution (KW 11, 195-231) von 1936/37, seine historische Erzählung 'Die Heimkehr des Vergil' von 1937 und schließlich sein zwischen 1939 und 1948 entstehendes zeitkritisches opus magnum, die 'Massenwahntheorie' (KW 12). Broch betrachtete die äußeren politischen, soziologischen und ökonomischen Veränderungen im Zusammenhang mit gesamtkulturellen, bis in die Sphären des Religiösen und Mystischen reichenden Entwicklungen.
Die Massenwahntheorie ist nicht aus einem Guss, sondern besteht aus distinkten Teilen, in denen jeweils auf neue historische Einschnitte reagiert wird: auf den Beginn des europäischen Krieges 1939, auf den Eintritt der USA in diesen sich zum Weltkrieg weitenden Konflikt 1941 und auf das Ende des Krieges sowie die Gründung der UNO im Jahre 1945. Hier sollen die Entstehungstadien der Massenwahntheorie nachgezeichnet und ihr Zusammenhang mit anderen Werken des Autors konturiert werden.
Jugend und Welt : zwei Jugend-Jahrbücher, herausgegeben von Rudolf Arnheim und Edith Jacobsohn
(2014)
1928 und 1929 erschienen zwei Jahrbücher für Kinder und Jugendliche unter dem Titel 'Jugend und Welt', herausgegeben von Rudolf Arnheim und, unter ihrem Geburtsnamen E. L. Schiffer, von Edith Jacobsohn; zu den Herausgebern zählte im ersten Jahrgang zudem noch Cläre With, die vor allem durch Beschreibungen ferner Länder und während der Nazi-Jahre als Schriftleiterin der Zeitschrift 'Koralle' bekannt wurde. Ausgeliefert wurden die Bücher, wie die beiden Rezensionen in der Weltbühne zeigen, offenbar schon Ende 1927 und 1928, damit sie noch in den Weihnachtsverkauf kommen konnten. Kinder- und Jugendliteratur wurden sehr lange als eine Art niedriger und dem klassischen Kanon nicht zugehörige Literatur angesehen. Fast könnte man sagen, sie sei als eine Art Gebrauchsliteratur angesehen worden, wurden die Bücher doch von den Kindern oft bemalt, wenig pfleglich behandelt und später sehr oft einfach weggeworfen. Nur selten fanden diese Bücher den Weg in eine öffentliche Bibliothek, auf dem Antiquariatsmarkt waren dagegen gut erhaltene Exemplare für Liebhaber sehr teuer - was auch für die beiden Bände 'Jugend und Welt' gilt. Dennoch überrascht es, dass sie in das außerordentlich umfangreiche Gesamtverzeichnis der deutschen Kinder- und Jugendliteratur, das Aiga Klotz 1990 bis 2000 herausgegeben hat, nicht aufgenommen wurden. Einige Texte bekannter Personen aus Literatur und Publizistik, die hier zu finden sind, wurden inzwischen nachgedruckt oder bibliographisch erfasst, die Jahrbücher selbst aber blieben unbeachtet.
Im ehemaligen Herrenhaus in der Jägerstraße in Ostberlin ging im Mai 1951 eine Denkschrift zu "Struktur und Ziel einer Arbeitsgemeinschaft für naturgemäße Lebensweise des Kulturbundes Plauen" ein. Ihr Verfasser, der Arzt Dr. Herwarth Burger aus der Stadt im Vogtland, hatte sie auf den Kopfbögen seiner Arztpraxis entwickelt, und zwar auf deren Rückseite, was nur heißen konnte, dass er sie nicht mehr brauchte. Papier war knapp, auch Behörden verwendeten Makulatur gewordene Formulare aus der NS-Zeit. In Burgers Fall hieß es aber wohl, dass er seine Praxis hatte aufgeben müssen. Und der Mann scheute sich also auch nicht, sich damit zu erkennen zu geben. Ja, der Adressat, die Zentrale des Kulturbundes zur demokratischen Erneuerung Deutschlands, sollte offenbar wissen, dass der Arzt zu denen gehörte, die wegen ihrer NS-Vergangenheit ihre Approbation verloren hatten. Denn Kommunisten und Konservative, bürgerliche Wissenschaftler und Literaten hatten den Bund im Sommer 1945 gemeinsam gegründet, um gerade auch ehemalige Anhänger und Mitläufer der Nazis, eben Leute wie Burger, für den kulturellen Wiederaufbau des kriegszerstörten Landes zu gewinnen. Burger begann seine Denkschrift mit einer Diagnose der Zeit. Ihn besorgte eine "naturwidrig-überkippte Zivilisation", wofür ihm Indiz die Zahl der an Krebs Erkrankten und Gestorbenen war. Er sah "aus der Bahn geworfene Menschen", Opfer "größter Unordnung in allen Lebensabläufen".
Im Zuge der Neuübersetzung von 'Bullet Park' (1969) des US-Amerikaners John Cheever unter dem Titel 'Die Lichter von Bullet Park' (2011) beschäftigten sich auch die deutschen Feuilletons wieder mit der Bedeutsamkeit und Eigentümlichkeit dieses Autors. Schließlich stand ein Jubiläum an - der hundertste Geburtstag im Jahr 2012. Die Reaktionen waren überschwänglich positiv. Vom Entlarven des verlogenen amerikanischen Traums war ebenso die Rede wie von einer überaus gelungenen Gesellschaftssatire. 'Bullet Park' ist vielleicht Cheevers bekanntester Roman, jedenfalls dürfte es sein einflussreichstes Buch sein. Zu erwähnen ist vor allem die amerikanische Fernsehserie Mad Men, deren erste Staffel seit 2010 auch im öffentlich-rechtlichen Fernsehen in Deutschland ausgestrahlt wurde und die auf Cheevers Roman als Vorlage zurückgreift.
Klaus Harpprecht schrieb in der Wochenzeitung 'Die Zeit" bezüglich Cheevers, er habe ein treffendes Bild gezeichnet von dem "Milieu der middle class, die ihre eigene Dekadenz zu züchten verstand, […]". Wenn Dekadenz als notwendige Konsequenz des Lebens in einer US-amerikanischen Vorstadt verstanden wird, als unvermeidbar zum Dasein in der Abschottung eines nahezu geschlossenen Wohnkomplexes gehörend, dann legt Cheevers Roman Symptome einer dort florierenden Dekadenz der 1960er Jahre bloß. Alexander Schimmelbusch ging in seinem Beitrag in 'der Freitag' näher auf die Widersprüchlichkeit ein, die das Leben in der 'suburb' charakterisiert. Er erinnerte daran, dass Cheever im Jahr 1945 mit seiner Frau und der zweijährigen Tochter an die Upper East Side New Yorks gezogen war. Nach der Geburt des zweiten Kindes bot die ohnehin zu teure Wohnung nicht mehr Platz genug für die vierköpfige Familie, und ein Umzug in die Vorstadt, nach Westchester, stand an, genauer "in einen ehemaligen Geräteschuppen am Rande eines großen Anwesens", wo zuvor bereits Richard Yates gewohnt hatte. Das war im Jahr 1951. Kurze Zeit später hat die Familie dann ein Haus bezogen.
Die Vorstadt ist Mythos und Alptraum zugleich.
Wenn dem Vater die Tochter abhanden kommt und das Rechtssystem weder helfen kann noch helfen will, dann ist zweifelsohne der Vater im Recht, wenn er sich - angefeuert von seiner geschiedenen Frau - selbstdazu ermächtigt, die Entführer zu verfolgen und die Tochter zu befreien. Pierre Moreis Thriller '96 Stunden' (96 Hours, Frankreich 2008), der mit Liam Neeson in Sachen Gerechtigkeit prominent besetzt ist, inszeniert die väterliche Rettungsaktion aber nicht allein als legitime Selbsthilfeaktion, sondern als Gewaltorgie und Serienmord. Der vormalige Darsteller eines "Gerechten" (Schindler's List, USA 1993) zehrt offensichtlich in der öffentlichen Wahrnehmung von seiner großen Rolle und überträgt deren Auszeichnung anscheinend immer noch auf neue Rollen, wenngleich verstärkt in Umkehrungen. So war er bereits in 'Batman begins' (USA 2005) als selbstgerechter Kämpfer gegen das Böse in der Welt besetzt worden, der sich freilich gegen den nicht minder eigengesteuerten fledermausähnlichen Superhelden nicht nachhaltig durchzusetzen vermochte. Während sich der von Neeson vorgestellte Kämpfer für die Gerechtigkeit in 'Batman' aber offensichtlich verrannt hatte und mit seinen diabolischen Plänen knapp scheiterte, ist der Vater in '96 Stunden' sehr, sehr erfolgreich.
Der Mediävist Peter Wapnewski hatte seine Hörer, seine Leser des unvergleichlichen Glanzes der Dichtung zur Zeit der Staufer versichert, hatte nach der Schändung der deutschen Kultur durch die Nationalsozialisten wieder die Herkunft, das Werden, die Schönheit der ersten deutschen Sprache gegenwärtig gemacht. Wollten die Deutschen ihr Land wiederaufbauen, so sollten sie ihre Sprache in der Dichtung gereinigt als Anspruch an ihr eigenes Leben wiederfinden. Das Thomas Mann verbundene Wort vom "Adel des Geistes" bewahrte Wapnewski, hanseatisch geprägt auch er durch seine Jugend in Kiel, 1922 dort geboren. Der zwölf Jahre jüngere Karlheinz Barck, in Quedlinburg aufgewachsen, den Harz im Rücken, maß als Romanist den Sprachraum aus, den Baudelaire, den Lautréamont und Rimbaud vor und nach der Pariser Commune gewonnen hatten, um dieses Potential, das die Surrealisten zur Welt machten, als einen Handlungsraum in der geschlossenen DDR zu begreifen und einzusetzen: Rimbauds Aufforderung zur "Entgrenzung aller Sinne" folgend.
Was sie beide über die in ihren Texten und Büchern vermittelte Freude an ihren Entdeckungen hinaus auszeichnete, war ihr Einsatz für die anderen, die Vermittlung, das Interesse an der Auseinandersetzung. Sie verliehen zwei in Berlin neu gegründeten akademischen Instituten die spezifische Prägung durch ihr jeweils eigenes Vermögen, Geistes- wie Naturwissenschaftler und Künstler zusammenzuführen. Mit dem Wirken an diesen Instituten erfüllte sich ihre Lebensaufgabe.
August von Platen notiert 1816 nach der Lektüre von John Miltons Paradise Lost (1667) in das Memorandum meines Lebens, dass ihm Milton "[a]m glücklichsten […] in seinen eigenen Erfindungen [erscheint], […] weniger interessant ist es mir, wo er nur die Bibel nacherzählt." Die in Platens Tagebucheintrag zu lesende Kritik an Miltons Epos ist rein-ästhetischer Natur. Die Differenz zwischen 'eigenen Erfindungen' und der Nacherzählung der Bibel betrifft die Heilige Poesie selbst aber freilich tiefgreifender. Hier führt das Spannungsverhältnis zwischen Poiesis und Nacherzählung zu einem komplexen Legitimationsbedürfnis, ob und wieweit das mythische Wort Gottes, von dem die Heilige Schrift zeugt, in der Heiligen Poesie ausgeführt werden darf.
Meiner These zufolge ist das in 'Paradise Lost' zu findende Sujet des Sündenfalls für die Problemstellung der Heiligen Poesie im Allgemeinen exemplarisch. Es fällt auf, dass sich das an der Heiligen Poesie abzulesende Spannungsverhältnis zwischen dem autoritativen Wort Gottes und der poetischen Freiheit strukturanalog im Sündenfall der Genesis widerspiegelt. Denn so, wie die anthropologischen Überlegungen der Genesis und ihre im 18. Jahrhundert frequente Bearbeitung in der Aufklärungsphilosophie den Menschen zwischen Gehorsam und Freiheit situieren, so verortet sich offenbar auch die Heilige Poesie zwischen den Fronten der religiösen Heteronomie und der poetischen Autonomie.
In der vorhandenen Sekundärliteratur zu Georg Lukács' "vormarxistischem" Frühwerk findet man allzu oft Interpretationen, die - wie Christian Schneider einmal treffend notierte - "einsinnig auf den Zügen von Lukács' theoretischer Physiognomik" insistieren, "die eine lineare Konstruktion des Gesamtbilds erlauben". Manchmal zeitigte zwar diese Forschungslinie wichtige Befunde - aus heutiger Sicht muss sie aber als unangemessen betrachtet werden, da sie den Fokus der Interpretation verengte: Unabhängig davon, von welcher ideologischen Warte aus Lukács' marxistische Wende Ende 1918 positiv oder negativ beurteilt wurde, suchte man aus dem Frühwerk hauptsächlich diejenigen Elemente heraus, die seine Entwicklung zum späteren marxistischen Werk dem Anschein nach verständlich machten. Gleichwohl kann man vielleicht nach dem Ende des Kalten Krieges ohne Vorentscheidungen an die frühen Texte Lukács' herangehen; man kann zumindest versuchen, sie neu zu verstehen, was sich eventuell von Vorteil auch für ein neues Verständnis seiner späteren intellektuellen Entwicklung erweisen könnte. Das Frühwerk Lukács' ist geprägt von einer inneren Verbindung zwischen einer starken kulturkritischen Empfindlichkeit und einem lebhaften literaturwissenschaftlichen Interesse. Lukács' Hauptidee ist einfach: Er diagnostiziert eine grundlegende Problematik der modernen Kultur, deren Widerspiegelungen an den modernen literarischen Formen "abgelesen" werden können. Letztere sind von derselben romantischen "Frivolität" wie das relativistische Zeitalter charakterisiert, in dem sie erscheinen. Diese Entsprechung zwischen der Problematik der modernen literarischen Formen und der modernen Sozial- und Kulturstrukturen war schon Lukács' Leitidee in seinem Erstlingswerk 'Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas'. In seinem zweiten Buch 'Die Seele und die Formen' - das neben der Theorie des Romans von 1916 zu den berühmtesten seines Frühwerks zählt -, versuchte er dann durch eine "metaphysische Vertiefung" die weltanschaulichen Kriterien seiner Kulturkritik der Moderne essayistisch zu untermauern. Im Folgenden möchte ich mich auf diesen Essayband konzentrieren, um - gestützt auf die Interpretationslinie, die ich anderswo umrissen habe - eine neue, umfassende Lektüre dieses Werks vorzuschlagen.
In seinem überaus einflussreichen mehrbändigen Standardwerk mit dem schlichten Titel Empfindsamkeit von 1974 ging Gerhard Sauder davon aus, dass "die Empfindsamkeit eine spezifisch bürgerliche Tendenz [habe] und im Zusammenhang mit der Emanzipation des Bürgertums im 18. Jahrhundert zu sehen sei." Mit dieser Definition orientierte sich Sauder an der alten These Fritz Brüggemanns vom "Anbruch der Gefühlskultur in den fünfziger Jahren" des 18. Jahrhunderts, im Zuge deren "der bürgerliche Tugendbegriff mit dem sentimentalen Gefühl durchsetzt" werde. Dass diese These einer genuin bürgerlichen Gefühlskultur problematisch ist, verdeutlicht ein Blick auf die Kategorie der Zärtlichkeit, die in beiden Studien eine zentrale Funktion innehat. Sie kennzeichnet bei Sauder eine erste Phase der Empfindsamkeit bzw. die "erstmals deutlich zutage tretende empfindsame Tendenz", wobei Sauder als "akzeptable Datierung" dieser ersten Phase einer zärtlichen Empfindsamkeit im Anschluss an Brüggemann "das Jahrzehnt 1740-50" vorschlug.
Dank neuerer französischer Studien zur Geschichte der Liebesehe (mariage amoureux) im Frankreich des frühen 16. und 17. Jahrhunderts, wie sie insbesondere die Historiker Jean-Louis Flandrin und in der Folge Maurice Daumas vorlegten, wissen wir heute um die Problematik dieser für die Forschung zum 18. Jahrhundert äußerst einflussreichen Datierungen Sauders. Flandrin untersuchte die Positivierung der innerehelichen Sexualität zu Beginn des 17. Jahrhunderts, die sich um diese Zeit zunehmend von der Augusteischen Gnaden- und Sündenlehre zu lösen und zu emanzipieren begann. Im Anschluss an Flandrin entwickelte Daumas seine Genealogie einer tendresse amoureuse, der Entstehung von durch zärtliche Liebe geprägten ehelichen Verbindungen zwischen den Geschlechtern, die er auf den gleichen Zeitraum datierte. Ab Mitte des 17. Jahrhunderts fokussieren Abhandlungen über die Ehe also weniger auf die Vorschriften sexueller Praktiken als vielmehr die emotionale Beziehung zwischen Mann und Frau. Verschiedene Faktoren verbessern das Bild der Ehe, die insbesondere gegen Ende der Herrschaft von Louis XIII. (1601-1643) zunehmend zu einer "Liebe als Passion" im Sinne einer Liebesehe wird, also unter das Vorzeichen der Zärtlichkeit rückt.
Wer freiwillig Umwege geht, versucht den Raum nicht zu dominieren oder schnellstmöglich von Punkt A nach Punkt B zu durchqueren; vielmehr geht er spielerisch und lustvoll auf die Landschaft ein, lässt sich von ihr leiten, indem er sich dem Eros ihrer Tiefe und Weite ausliefert. Der Umweg zwingt zur Langsamkeit. Er verführt den Leib stärker zur Genauigkeit der Wahrnehmung und zur Konkretheit der Erfahrung. Wer ihn eilend auf dem kürzesten Weg zu durchqueren versucht, sieht den Raum hingegen bloß als ein abstraktes Hindernis, das es zu überwinden gilt. Während die direkte Bewegung von Punkt A nach Punkt B eine endliche Strecke definiert, entwirft der Umweg einen reversiblen, unabschließbaren und prinzipiell unendlichen Raum. Die Umwegigkeit spielt mit dem Raum, bricht ihn ironisch, sie verzichtet auf die Strenge und Ernsthaftigkeit der geraden Linie und des direkten Weges.
"Von einer Vereinigung des Christenthums mit der Philosophie kann ich mir nichts Bestimmtes denken", schreibt Friedrich Schleiermacher am 28. März 1801 an Friedrich Heinrich Christian Schwarz, den später nach Heidelberg berufenen Theologen und Pädagogen. "Was wollen Sie vereinigen, wo gar kein Streit ist? Die Religion kann nicht umhin, die philosophierende Anlage im Menschen anzuerkennen, und das tut sie auch wohl jetzt durchaus; und ebenso kann man die Philosophie nötigen, die religiöse Stimmung anzuerkennen, wenn sie sich gleich etwas ungebärdig dabei anstellt." Man glaubt in diesen Worten das irenische, zum Ausgleich geneigte Gemüt Schleiermachers zu vernehmen, welches gleichwohl nicht hat verhindern können, dass er mehrfach in seinem Leben in heftigen religiösen, politischen und literarischen Streit verwickelt wurde.
In seinen Worten klingt jedoch auch noch das Bewusstsein nach, dass die Harmonie von Philosophie und Religion, falls es sie überhaupt gibt, jedenfalls jüngeren Datums ist. Die Philosophie stellt sich immer noch ungebärdig dabei an, die religiöse Stimmung anzuerkennen. Umgekehrt scheint die Religion eben erst jetzt - um 1800 - ihren Frieden mit der philosophierenden Anlage im Menschen gemacht zu haben. Man muss hier nicht unbedingt an jene jahrtausendealte Tradition der Auseinandersetzung zwischen Philosophie und Religion denken, die wir heute noch mit dem Stichwort Athen vs. Jerusalem bezeichnen.
Es genügt, sich ans 17. und 18. Jahrhundert zu erinnern, an die philosophes, die kritischen Intellektuellen Frankreichs, die einen zähen, nach und nach immer besser organisierten Kampf gegen die katholische Kirche führen, oder an die nach der Massenflucht der Hugenotten aus Frankreich vor und nach 1685 und der Glorious Revolution (1688) besonders in England und den niederländischen vereinigten Provinzen intensiv und erbittert geführte Debatte über religiöse Toleranz und katholische wie protestantische Intoleranz.
In Schillers Wallenstein-Trilogie ist nicht der Zeitpunkt der Tat entscheidend, sondern der Zeitpunkt der Information. Auch Gerüchte sind Informationen, wenngleich unsichere. Sie spielen im Machtkampf zwischen Wallenstein und der kaiserlichen Partei sogar eine maßgebliche Rolle, denn dieser dreht sich, genau besehen, darum, Gerüchte als Nachrichten beim Heer glaubhaft zu machen. Wem dies als erstes gelingt, der gewinnt in dem Informationskrieg, der sich in Schillers Stück abspielt. Wallensteins Informationsoffensive verfolgt ganz deutlich dieses Ziel. Er schickt Eilboten nach Prag, die dort vermelden sollen, dass die Pilsener Truppen ihm neu gehuldigt hätten. Durch dieses als Nachricht ausgegebene Gerücht sollen sich die Prager Truppen veranlasst sehen, sich ebenfalls für Wallenstein zu erklären. Die Nachricht von den Prager Truppen soll wiederum die Pilsener Regimenter dazu bewegen, sich hinter Wallenstein zu stellen. Denn wenn Prag sich erst für ihn ausgesprochen habe, so legt Wallenstein sein Gerüchtekalkül seinem Getreuen Illo dar,
"[d]ann können wir die Maske von uns werfen,
Den hiesigen Truppen den gethanen Schritt
Zugleich mit dem Erfolg zu wissen thun.
In solchen Fällen thut das Beyspiel alles.
Der Mensch ist ein nachahmendes Geschöpf,
Und wer der Vorderste ist führt die Heerde.
Die Prager Truppen wissen es nicht anders,
Als daß die Pilsner Völker uns gehuldigt,
Und hier in Pilsen sollen sie uns schwören,
Weil man zu Prag das Beyspiel hat gegeben."
(T, III/4, 1430–1439)
Wallenstein setzt auf die Nachahmung, um eine Massendynamik zu induzieren. Er beschreibt Nachahmung als anthropologisches Charakteristikum, womit Schiller seinem Protagonisten eine Vorstellung der Aufklärung in den Mund legt.
Autobiographisches Erinnern, so kann man bei Harald Welzer lesen, wird maßgeblich durch die Kategorien Raum, Zeit und Selbst beeinflusst. Die Autobiographieforschung hat vor allem die letzten beiden Kategorien fokussiert, während der Relevanz von Räumlichkeit in autobiographischen Schriften erst seit dem spatial und topographical turn verstärkt Beachtung zukommt. Dabei hat bereits Immanuel Kant deutlich gemacht, dass Raum und Zeit für den Menschen von korrespondierender Bedeutung sind: Sie stellen das Apriori menschlicher Erkenntnis dar, so dass beide Kategorien die Wahrnehmung einer äußeren Umwelt erst ermöglichen. Ebenso wie die Zeit ist nach Kant der Raum ein kognitives Konzept, kein realweltliches. Das führt zu der Überlegung, dass für ein sich selbst schreibendes Ich sowohl die individuelle als auch die gesellschaftliche Codierung von Räumlichkeit relevant ist. Gaston Bachelard und Michel de Certeau stellen diesen gesellschaftlichen Codierungen individuelle Aneignungen von Raum und Räumlichkeit zur Seite, so dass die Codierungsarbeit als eine Aushandlung zwischen gesellschaftlichen Raumordnungen und individuellen Raumpraktiken verstanden werden muss. Dies führt zu der These, dass in Autobiographien ein Ich die gesellschaftlichen Raumordnungen verhandeln und sich zu ihnen in Bezug setzen muss, während der Raum das Ich dabei überhaupt erst konstituiert. Auf diese Weise erscheint das autobiographische Ich als eingebettet in die gesellschaftlichen Koordinaten seiner Zeit. Vor diesem theoretischen Hintergrund erweist sich Walter Benjamins Berliner Kindheit um neunzehnhundert als signifikanter Text. Es stellt sich die Frage, wie das Verhältnis von Raum, Zeit und Ich, das jeden autobiographischen Text prägt, in Benjamins Prosaminiaturen figuriert ist und inwiefern es die Texte konstituiert.
Häufig wird angenommen, man sei dort "zu Hause", wo man geboren wurde. Man könnte etwa sagen: "Hier! Hier bin ich zur Welt gekommen", und mit diesen Worten wäre impliziert, dass man sich keinen vertrauteren, wertvolleren und intimeren Ort vorzustellen vermag. Dieser Ort wäre, anders ausgedrückt, der Ort, wo man hingehört. Der Ort, an dem man geboren wurde, ist jedoch willkürlich. Menschen wurden im Exil geboren oder auch neben Straßensperren. Tatsächlich hat kein Mensch Einfluss auf die Umstände der eigenen Geburt. Der eigene Geburtsort bedeutet also nur auf indirekte Weise Zugehörigkeit. In Wirklichkeit bezeichnet nichts mehr Zugehörigkeit als ein Grab. Ein Grab ist ein fester Ort, auf den man zeigen und dabei feststellen kann: "Hier liegen mein Vater und seine Vorfahren begraben, und hier werde auch ich eines Tages begraben sein." Es ist der Ort, den man häufig für sich selbst auswählen kann, wo das Menschliche schließlich eins mit der Erde wird. Diese grundlegende Einheit des Belebten und Unbelebten veranlasste etwa Giambattista Vico zu der Aussage, in früheren, primitiveren und prosaischeren Zeiten sei der Grabstein ein rechtliches Gebilde. "So zeigten schon durch die Gräber ihrer Bestatteten die Giganten die Herrschaft über ihrer Ländereien an; [...] Und zu Recht", bemerkte Vico, "gebrauchten sie jene heroischen Redensarten: 'wir sind Söhne dieser Erde', 'wir sind geboren aus diesen Eichen' [...]." Somit gehört man nicht an den Ort, an dem man geboren wurde, sondern dorthin, wo man zur letzten Ruhe gebettet wird.
Manche Menschen besitzen mehr als nur einen Grabstein. Gershom Scholem ist einer von ihnen - eine merkwürdige Tatsache. Dem Anschein nach gehört Scholem, wenn er überhaupt irgendwohin gehört, nach Jerusalem.
Philosophie der Musik
(2014)
Musik wird als eine der wichtigsten kulturellen Betätigungen zwangsläufig auch in der Philosophie an mehr oder weniger prominenter Stelle Thema. Immer bleibt sie dabei jedoch dem jeweiligen philosophischen System untergeordnet: So ist sie mathematische Disziplin in Antike und Mittelalter, die die Harmonie des Kosmos wiedergibt (und das teils bis heute: "Die Welt ist Klang"), bei Kant ein bloßes Spiel mit Empfindungen, das allen anderen Künsten untergeordnet bleibt, bei den Romantikern die Ahnung des Absoluten, bei Schopenhauer die höchste Kunst, die das An-sich der Welt unmittelbar abbildet. Philosophische Abwertung (sie ist keine Erkenntnis) und Aufwertung (sie ist höhere Erkenntnis) wechseln sich ab. Mit der neuzeitlichen Einordnung als Kunst wurden auf die Musik zudem ästhetische Unterscheidungen angewandt, insbesondere die Unterscheidung von Inhalt und Form: Als Inhalt gilt der Ausdruck von Gefühlen, von Seelischem, oder ihr Gegenstand wird in der Verneinung eines konkreten Inhalts bestimmt als "geisterfüllte" "tönend bewegte Formen" (Hanslick). Adorno wollte Musik schließlich gar philosophisch-politisch begründen, indem er Wahrheit mit politischer Korrektheit (Antikapitalismus) gleichsetzte und angesichts des "universellen Verblendungszusammenhangs" Wahrheit nur in der Zwölftonmusik sah.
Diese vielfältigen und umstrittenen Bestimmungen treffen immer nur Teilaspekte der Musik. Eine Philosophie der Musik muss hingegen die Musik "als sie selbst" auslegen. Dazu ist von der allgemeinsten menschlichen Eigenheit, dem Verstehen von Sinn, auszugehen. Musik bildet einen besonderen Sinnzusammenhang im Bereich des Hörens und muss als hörendes Verstehen Thema werden.
Voraussetzung für argumentative Rede ist zum einen ihre Kohärenz; zum andern das Gelingen ihrer Referenz. Die Texte, die der poeta doctus Musil unter dem Titel 'Drei Frauen' versammelt hat, gehören nicht der argumentativen Rede an. Sie sind erzählender Natur. Dennoch problematisieren sie, wie wir vertreten möchten, die Voraussetzungen argumentativer Rede. Während 'Die Portugiesin' mit der Deixis (wie andernorts schon vorgeführt) den Weltbezug zu ihrem Thema macht, handeln 'Grigia' und 'Tonka' von der Verknüpfung elementarer Sätze zu Texten. In beiden Erzählungen werden die Konjunktionen zum Problem; das aber aus signifikant verschiedenen Gründen. Aus ähnlich verschiedenen Gründen werden in den fiktionalen Welten, die uns in 'Grigia' und 'Tonka' begegnen, Zusammenhänge zum Problem. Ein Textvergleich tut not; er führt auf die Bezüge, die wir soeben angedeutet haben.
Im Marginalen, Tangentialen sowie im Nebeneinander aufgereihter Motive entdeckte das moderne Wien vor und nach dem Ersten Weltkrieg einen Bereich, der ästhetisch trotz prominenter Vorläufer namentlich in Gestalt Karl Ferdinand Gutzkows und seines Entwurfs eines "Romans des Nebeneinander" als ästhetisches Projekt noch weitgehend unerschlossen war. Gutzkow hatte in seinem programmatischen Vorwort zu seinem Roman 'Die Ritter vom Geiste' (1850/51), einem mehrbändigen Zeitpanorama des Vormärz, die Absicht begründet, das in "hundert Kammern und Kämmerchen" und damit in einer Abfolge von Nebenräumen voller Nebenfiguren und Nebensachen sich abspielende Leben in Form von Gleichzeitigkeiten darstellen zu wollen. Nebenschauplätze waren diese Räume im Verhältnis zum Hauptort und zur Hauptsache, in diesem Falle der Zeitspanne des Vormärz. Die Pointe von Gutzkows Ansatz lautete: Durch das Nebenordnen der Zeitphänomene in Form ihrer erzählerischen Reihung würden sie gleichwertig - und das unabhängig davon, wie verschieden gewichtet sie ursprünglich gewesen sein mögen. Dieses avancierte Erzählverfahren, Gutzkow hatte es von Honoré de Balzac abgeleitet, sollte freilich erst in der Moderne umfassend zur Geltung kommen. Das auffallende Interesse der Wiener Moderne an Balzac, man denke an Hugo von Hofmannsthal und Stefan Zweig, den sein Balzac-Projekt bis in die letzten Tage seines Exils begleitete, war maßgeblich einer der Gutzkows vergleichbaren Einsicht in die Aufwertung des Nebensächlichen im großflächigen Prosawerk des Franzosen geschuldet.
Künstler erkundeten im Wien um 1900 zunehmend die Nebenräume und scheinbaren Nebensächlichkeiten, so Peter Altenberg auf exemplarische Weise in seinen Miniaturen, Gedichten in Prosa, die der frühe Rainer Maria Rilke als Essenz einer neuen Modernität vorgestellt hatte. Präsent blieb das Tangentiale als Gegenstand ästhetischer Reflexion bis hin zu Heimito von Doderer. Die vermeintliche Nebensache konnte dabei die Beschreibung eines "Fliegenpapiers" bei Robert Musil (1913) sein oder das Aufnehmen des O, du lieber Augustin-Motivs durch Arnold Schönberg in seinem zweiten Streichquartett (1908). Die Frage stellt sich jedoch, weshalb die Nebensache, das Beiläufige mit einem Mal solche Aufmerksamkeit beanspruchen konnte.
Einer vor allem nach 1989 verbreiteten Meinung zufolge bildete sich 1945 "ein tragischer Zwiespalt zwischen den Ereignissen und der Geschichte der Ideen, der die Welt im Dunkel lässt und über wenigstens dreißig Jahre Folgen haben wird". Denn "die Menschen, die sich mit den Aufgaben des Geistes befassen und deren Berufung es ist aufzuklären, Verbindungen zwischen den im Unklaren gebliebenen Tatsachen aufzuzeigen, Spiritualisten, Christen, klassische Liberale, Existentialisten, Marxisten sind keineswegs darauf vorbereitet, die Ereignisse zu erklären [...]: ihre allzu begrenzten, ihrer selbst kaum bewussten Traditionen lenken sie nicht nur von den auszuarbeitenden Analysen, sondern von den Tatsachen selbst ab."
Weshalb verfehlten sie ihre Berufung? Nach "dem schrecklichsten Rückschritt der Menschheit", der durchlebt worden war, sei "ein Befragen der Demokratie und des Christentums" erforderlich gewesen. Stattdessen treffe man nach dem Zweiten Weltkrieg allzu oft auf die "Faszination des Kommunismus" und auf "das Verknüpfen der Auffassung von Modernisierung mit denen des Fortschritts und der Perfektibilität". Die hier zitierte Überlegung führt hin zu der Feststellung einer "'französischen Krise der Aufklärung', einer 'intellektuellen Verwirrung' in der unmittelbaren Nachkriegszeit, die weder 1945 noch seitdem bewältigt worden ist".
Dieser Beschreibung zufolge begriffen die damaligen Intellektuellen in ihrer allzu großen Mehrheit nichts oder fast nichts von dem, was sich ereignete. Und noch wer sich heute mit "fortschrittlicher" Kultur und ihrer Geschichte beschäftige, liefe Gefahr, die Blindheit fortzusetzen, die sich in jener Zeit offenbart haben soll.