CompaRe | Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft
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Westthrakien zwischen Europa und Asien : die musivische Grundordnung einer griechischen Region
(2013)
Dass sich Europa nach Osten verschoben hat, ist in einem doppelten Sinn richtig: Erstens wurde die Europäische Union in den letzten beiden Erweiterungen - 2004 um die Luxemburg-Gruppe, 2007 um Bulgarien und Rumänien - nach Osten hin erweitert. Zweitens hat die Erweiterung der EU um frühere Ostblockstaaten vor Augen geführt, dass Europa nach Westen hin zwar aufhört, nach Osten hin aber erweiterungsfähig ist. Nachdem es ein halbes Jahrhundert lang geglaubt hat, mit Amerika einen Teil der 'westlichen Welt' zu bilden, merkt Europa, dass es tatsächlich durch eine große Landmasse mit dem Osten verbunden ist, vom Westen aber durch die Weiten des atlantischen Ozeans getrennt. Europa wurde nach dem Lüften des Eisernen Vorhangs also nicht nur um einige östliche Staaten erweitert. Es hat sich als Ganzes nach Osten verschoben. An eine Ostgrenze war Europa allerdings schon 1981 bei seiner ersten Osterweiterung gestoßen: Spätestens hinter Griechenland, genauer gesagt hinter Thrakien, einer Landschaft, die den nordöstlichen Teil Griechenlands umfasst, die südliche Hälfte Bulgariens und den europäischen Teil der Türkei, begann der Orient, begann Asien. Unter Kaiser Claudius wurde die Landschaft im Jahr 46 nach den Stämmen der Thraker benannt und zur römischen Provinz geformt. Als das römische Reich 395 in zwei Teile zerfiel, wurde Thrakien zur Schlussetappe auf dem Weg von Rom nach Konstantinopel, vom westlichen Rom nach dem zweiten Rom. Wie weit sich die EU schon damals, 1981, den Orient ins europäische Haus holte, war wohl nur den wenigsten bewusst. Denn Griechenland grenzt nicht nur an die Türkei, mit Westthrakien hat es Anteil an der Kulturlandschaft Thrakien, die zwar in Europa liegt, deren Grundordnung allerdings vom Osten her bestimmt ist.
'Haben Sie heute schon über das Wetter geredet? Gestern oder vorgestern vielleicht? Und was wollten Sie damit sagen?' - Würden wir so auf der Straße angesprochen, wären wir vermutlich einigermaßen irritiert. Nicht nur wüssten wir das nicht so genau anzugeben, sondern wären auch von der Frage überrumpelt. Ein unbehagliches Schweigen weckte den Wunsch, eine Bemerkung über das Wetter zu machen, aber das ginge in dem Fall ja nicht. Und dann ist da noch der Trivialitätsverdacht: der Verdacht, im fraglichen Moment nichts anderes zu sagen gehabt zu haben; der Verdacht, eine Person zu sein, die redet, obwohl sie nichts zu sagen hat. Ernstlich fürchten muss man solche Fragen natürlich nicht. Aber interessant sind sie doch. Was und wie wir kommunizieren, wenn wir über das Wetter sprechen, scheint ebenso offen, wie die Frage, was dieser Kommunikationsakt über uns aussagt. Um dem Sprachspiel namens Wettergespräch nachzugehen, lohnt der Blick in den Fundus der Literatur- und Geistesgeschichte. Dort sind unterschiedliche Antwortmöglichkeiten eingelagert, oft in Gestalt von Aperçus, die es zugleich charakterisieren und konterkarieren.
Sophie-C. Hartisch untersucht die Funktion der Konstellationsmetapher im Diskurs der geisteswissenschaftlichen Selbstbeschreibungen im frühen 20. Jahrhundert. Die doppelte Grundlagenkrise sowohl der Naturwissenschaften als auch der historisch arbeitenden Geisteswissenschaften bewirken in ihren Augen die Attraktivität eines Denkens in 'Konstellationen'. Mit der (streng genommen) falschen Suggestion eines sogenannten 'Sternbildes' würden abstrakte Strukturen vermeintlich anschaulich und könne Totalität als "Kippfigur zwischen Werden und Darstellung" repräsentiert werden, die die Ganzes-Teil-Problematik neu konfiguriere. Zwar verspreche die 'Konstellation', die Geisteswissenschaften mittels einer Anlehnung an die Astronomie gegen die zeitgenössischen Naturwissenschaften zu profilieren. Allerdings ist die für die Konstellation zentrale Kategorie der 'Bedeutsamkeit' (der Sterne) keine astronomische, sondern eine astrologische Vorstellung. Die als Pseudowissenschaft verpönte Astrologie wird in den Geisteswissenschaften unter der Hand zum Garanten für die Legitimität und Objektivität historisch ausgerichteter Wissenschaften.
Susanne Klimroths Beitrag widmet sich den Texten zu Oskar Kokoschkas Alma-Mahler-Puppe und stellt den fiktionalisierten Status insbesondere der eigenen Schilderungen der 'Puppenepisode' des doppelbegabten Künstlers heraus. Sie argumentiert für eine Widerspenstigkeit sowohl der Materialität der Puppe als auch der Überlieferung der literarisierten Puppe.
Der Zensur, und nicht zuletzt der österreichischen, war von ihren Kritikern oft Willkür vorgeworfen worden. Selbstverständlich blieb den Zensoren stets ein Rest von Spielraum bei ihren Entscheidungen erhalten, aber zumindest im hier behandelten Zeitraum, d. h. in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, waren die Zensurvorgänge straff organisiert. Sie wurden von der Wiener Polizeihofstelle aus zentral gelenkt, und seit 1810 bestanden auch genaue Richtlinien für den Umgang der Zensoren mit den verschiedenen Arten von Druckwerken. Die Zensurverordnung vom 14. Sept. 1810 (genauer Titel: Vorschrift für die Leitung des Censurwesens und für das Benehmen der Censoren, in Folge a.h. Entschließung vom 14. September 1810 erlaßen blieb bis zur Abschaffung des Systems der Präventivzensur im Jahr 1848 gültig. Für uns ist sie von Bedeutung, weil wir ihre Auswirkungen an einem Corpus von zeitlich unmittelbar auf sie folgenden Zensurentscheiden überprüfen, also gewissermaßen die Theorie mit der Praxis der Zensur korrelieren können. Zuvor müssen wir aber die Vorschriften der Verordnung von 1810 etwas näher betrachten.
Wie emanzipatorisch ist Habitus-Forschung? : zu Rancières Kritik an Bourdieus Theorie des Habitus
(2010)
Ruth Sonderegger konzentriert sich auf die Kritik, die an Bourdieus Habitus-Theorie geübt worden ist - insbesondere auf die von Jacques Rancière hervorgebrachte Kritik. Am Ende ihrer Überlegungen soll aber eine von den Namen Bourdieu und Rancière durchaus ablösbare Diskussion darüber stehen, was möglicherweise impliziert ist, wenn man nach einem Habitus forscht. Ihr geht es dabei vor allem um die Frage, wie emanzipatorisch bzw. anti-emanzipatorisch Habitus-Forschung ist. Kann, will und soll Habitus-Forschung die in einem Habitus Befangenen daraus befreien? Verstärkt Habitus-Forschung bestehende Machtstrukturen? Ist Habitus-Forschung eine Variante der vielgescholtenen Ideologiekritik? Oder eine bessere, über sich selbst aufgeklärte Variante davon?
Der Begriff und das Thema einer "Fröhlichen Wissenschaft" sind bei Nietzsche paradox, kämpft der Philosoph doch in vielen seiner Texte gegen die Wissenschaft. Denn dem Begehren nach Wissen haftet etwas Reaktives und somit Trauriges an. Wie wird nun eine Leserin Freuds diese Ambiguität verstehen, wenn sie sie ins Verhältnis mit der doppelseitigen und komplexen Verbindung von Todestrieb und sexuellem Trieb setzt?
Georg Büchners Übertragungen hatten keine dokumentierten Wirkungen, was vor allem daran lag, dass Hugos Theaterstücke nach 1835 in Deutschland zunehmend auf Ablehnung stießen. Vorher waren sie in etlichen Einzelübersetzungen erschienen, nachher interessierte sich kaum noch jemand dafür. Büchners Übersetzungen kamen also zu spät. Immerhin sind sie seit der Ausgabe von Fritz Bergemann (1922) wiederholt in Büchner-Gesamtausgaben abgedruckt worden, nämlich in der von Werner R. Lehmann (Bd. 1, 1967), als Faksimile in der von Thomas Michael Mayer (Bd. 5, 1987), sodann in der von Henri Poschmann (Bd. 1, 1992) und zuletzt in Band 4 der historisch-kritischen "Marburger Ausgabe", der im Frühjahr 2007 erschien. [...] Der Kommentar der "Marburger Ausgabe" kontextualisiert Büchners Übersetzung konsequent, und zwar sowohl mit den konkurrierenden Übersetzungen seiner Zeit, als auch mit den seinerzeitigen Möglichkeiten des literarischen Ausdrucks. Beides kann Rückwirkungen auf die Textkonstitution haben.
Der französische Soziologe Pierre Bourdieu forderte immer wieder von der Soziologie ein, dass sie "eine Soziologie der Perzeption der sozialen Welt umfassen [muss], das heißt eine Soziologie der Konstruktion der unterschiedlichen Weltsichten, die selbst zur Konstruktion dieser Welt beitragen." Diese Weltsichten der sozialen Akteure unterscheiden sich in Abhängigkeit von deren unterschiedlichen Positionen im sozialen Raum, d. h. sie entsprechen jeweils den objektiven Unterschieden des Sozialraumes und finden ihren Niederschlag auf allen Ebenen sozialen Handelns und Lebensstils. Mit den vorliegenden Ausführungen möchte Maja Suderland dieser Aufforderung Bourdieus nachkommen und den Versuch unternehmen, eine Rekonstruktion der "Perzeption der sozialen Welt" an Hand einer literarischen Habitusanalyse durchzuführen und damit einen kleinen Teil zur Soziologie der Konstruktion von "Weltsichten" beizusteuern. Die hierbei verwendeten literarischen Beispiele stammen aus so genannter Holocaustliteratur, die sich entweder autobiografisch oder aber auf autobiografischer Basis fiktional mit den Erfahrungen während eines Extremfalls des Sozialen befasst. Daher gibt uns diese Literatur nicht über die Weltsichten "gewöhnlicher" Akteure Aufschluss, sondern über solche, von denen wir zumeist annehmen, dass wir sie wegen der besonders extremen Umstände in den Konzentrationslagern gemeinhin gar nicht als "Handelnde" im eigentlichen Sinne betrachten können. Mit der Analyse soll daher nicht allein dem Bourdieuschen Habituskonzept Plausibilität nachgewiesen und ein Plädoyer für die Methode der literarischen Habitusanalyse gehalten werden, sondern zugleich den KZ-Häftlingen, deren Äußerungen hierbei analysiert werden und mit deren "Perzeption der sozialen Welt" sich Maja Suderland befasst, ihr Status als soziale Subjekte und Akteure - und damit ihre Menschenwürde - zurückgegeben werden. Im Folgenden wird nach einigen einführenden theoretischen und methodologischen Überlegungen anhand zwei ausgewählter empirischer Beispiele aus der Holocaustliteratur eine literarische Habitusanalyse vorgestellt und gezeigt, in wie weit eine solche Analyse tatsächlich Aufschluss über die "Weltsichten" sozialer Akteure geben kann und zu deren Rekonstruktion beiträgt. Einige abschließende Überlegungen sollen das Ergebnis zusammenfassen und zur weiteren Diskussion anregen.
Wie wir unseren Tod verloren : Biopolitik, Raum und Unheimlichkeit zwischen Neuzeit und Moderne
(2011)
Matthias Korn befasst sich mit einem Phänomen, das für gewöhnlich unter dem Signum der 'Verdrängung des Todes' gefasst wird. Er argumentiert jedoch, dass in Anbetracht der historischen Dokumente über den Umgang mit dem Tod und den Toten seit dem Mittelalter präziser von einem Ausschleichprozess gesprochen werden muss. Am Beispiel des neuzeitlichen Verhältnisses zum eigenen Tod als einem Gegenüber (Descartes) zeichnet Korn die biopolitischen Maßnahmen nach, die zu seiner allmählichen gesellschaftlichen Marginalisierung geführt haben und in die Errichtung von Friedhöfen außerhalb der Städte mündeten. Dies wird anschließend mit der Methode des Physiologen Xavier Bichat verglichen, wobei der Nachweis erbracht wird, dass die 'medizinisch-experimentelle' Dezentralisierung des Todes als analoger Versuch zu verstehen ist, dessen Unheimlichkeit zu bannen.
Jan Niklas Howe untersucht Freuds Modell des Unheimlichen im Hinblick auf ästhetische und reale Emotionen und bezieht sich dabei auf neuere psychologische Forschungen von 'mere exposure', 'prototypicality' und 'cognitive fluency'. Das Gefühl des Unheimlichen lässt sich Howe zufolge auf Wiederholungsprozesse zurückführen und als Rekontextualisierung ästhetischer Lust beschreiben, die notwendig zu höchst realer ästhetischer Unlust führt.
Die zweibändige Brecht-Biographie "Das Leben des Bertolt Brecht oder Der Umgang mit den Welträtseln" des DDR-Germanisten Werner Mittenzwei (1927–2014) gilt bis heute als Standardwerk. Seit ihrem Erscheinen 1986 im Aufbau-Verlag und ein Jahr später im westlichen Suhrkamp Verlag erlebte sie mehrere Auflagen. In der zeitgenössischen bundesrepublikanischen Kritik fand sie ein eher verhaltenes Echo. Das hatte politische und wissenschaftsgeschichtliche Gründe. Mittenzweis Werk, das bis dahin in der DDR Unerhörtes zu Brecht und der marxistischen Intellektuellengeschichte aus den Archiven zutage gefördert und kritisch dargestellt hatte, geriet schnell in den Schatten der von der Sowjetunion ausgehenden radikaleren Umwertungen während der Perestroika- und Glasnost-Politik. Das Echo war aber sicher auch deswegen verhalten, weil Mittenzweis biographische Methode weder traditionellen noch zeitgenössischen Erwartungen - etwa der Diskurstheorie, des Strukturalismus oder der Dekonstruktion - entsprach, denen Kategorien wie Autor und Werk und damit auch das Genre der Biographie überhaupt fragwürdig geworden waren. Liest man dreißig Jahre später Mittenzweis bedeutendstes Werk wieder, so relativieren sich beide Vorwürfe. Heute erscheint das Buch als der nur kurzzeitig mögliche Versuch, Brecht kritisch aus einer Epoche, einer Bewegung heraus zu verstehen, welcher der Biograph selbst noch angehörte.
Verbote erregen Neugier und verstärken die Nachfrage, das mußte auch die vormärzliche österreichische Zensur zur Kenntnis nehmen. Immer wieder ist vom "Einschwärzen", d.h. vom Schmuggel durch Privatpersonen die Rede, aber auch die Buchhändler versuchten, den Wünschen ihrer Kunden nach im Ausland erschienenen, in Österreich aber verbotenen Werken gerecht zu werden. Verschiedene im Allgemeinen Verwaltungsarchiv erhaltene Akten der für die Zensur zuständigen Polizeihofstelle dokumentieren die – nicht immer erfolgreichen – Bemühungen, die ausgesprochenen Verbote auch durchzusetzen. Selbstverständlich wurden alle aus dem Ausland für Wiener Buchhändler eingelangten Bücherballen genauestens auf verbotene Titel hin durchsucht. Damit nicht genug, visitierte man gelegentlich auch die Geschäftslokale.
Während sich zahlreiche literaturwissenschaftliche Studien mit dem Einfluss und der Rezeption der englischen Literatur im deutschen Sprachraum um 1800 beschäftigen, haben gegenläufige Entwicklungen bisher kaum das Interesse der Fachöffentlichkeit erwecken können. Die Abwesenheit der österreichischen Literatur des ausgehenden 18. Jahrhunderts innerhalb des deutschsprachigen Literaturkanons hat dazu beigetragen, dass eingehende Analysen zu ihren Autoren die Ausnahme darstellen, und somit auch fremdsprachige Übersetzungen und Bearbeitungen unbeachtet geblieben sind. Wenn ich in der Folge die erste englische Adaption eines österreichischen Sprechtheatertextes für ein Londoner Theater als Exempel für einen österreichisch-englischen Kulturtransfer heranziehe, der in Wahrheit eigentlich nur sehr begrenzt stattgefunden hat, sollen in erster Linie die Schwierigkeiten eines solchen Unterfangens skizziert werden. So muss es durchaus als Kuriosum angesehen werden, wenn sich die anfängliche Rezeption deutscher Dramentexte im englischsprachigen Raum aufgrund der mangelnden Sprachkenntnis vorerst über den Umweg von französischen Kommentaren, Kritiken und Übersetzungen ereignete. Während Französisch als die Zweitsprache des ‚English man of letters‘ fungierte, entwickelten sich in England erst ab 1790 deutschsprachige Lesezirkel, die vor allem aus Interesse am deutschen Drama ins Leben gerufen wurden (vgl. Charles 1957, 2). Es wird nicht zuletzt zu zeigen sein, wie sich gerade durch die Verwirrungen, die eine derartige Rezeption evozieren kann, die Probleme literatur-und theaterhistorischer Forschung am Rande des heutigen Literaturkanons offenbaren.
"Wir haben kein Wort, um Geist-Körper – beides im wechselseitigen Vollzug vereint – zu benennen." Diese Behauptung John Deweys über das fehlende Einheitswort klingt nach wie vor wahr, trotz der vielen Jahrzehnte, die seit ihrer Äußerung vergangen sind. Der Gelehrtengemeinschaft fehlt es an der Möglichkeit, den Körper so zu diskutieren, dass vermöge ein und derselben Konzeption dessen qualiagesättigte phänomenale Eigenschaften (d.h. die lebendige Erfahrung) und dessen kausalitätsrelevante physikalische Eigenschaften (d.h. der stofflich zusammengesetzte Körper) gemeinsam anerkannt würden. Natürlich sind sich viele Forscher dieser Situation bewusst und appellieren an die fragliche Einheit mittels Zwei-Wort-Wendungen wie etwa Deweys "Geist-Körper". In diesem Sinne spricht auch Richard Shusterman vom "empfindsamen Soma" ("sentient soma") und fügt folgenden Vorbehalt hinzu: "Soma" sei so zu verstehen, dass es "bereits Leben und ein bestimmtes Maß an zielorientiertem Empfindungsvermögen beinhaltet, womit Soma vom bloßen Körper (der sich in einem leb- und empfindungslosen Zustand befinden kann) unterscheidbar ist".
Frühe Leser von Kafkas Erzählung 'In der Strafkolonie' verwarfen ihre schockierende, perverse Offenheit. Wie Hans Beilhack schon 1916 schrieb, sei Kafkas Erzählung sadistisch, und ihr Autor sei ein "Lüstling des Entsetzens". Otto Erich Hesse ging einen Schritt weiter, indem er behauptete, Kafka und seine Leserschaft seien "Ekel erzeugen[de]" sexuelle Scheusale, die "sich an derartigen Quälereien erlustier[en] und aufgeil[en]." Selbst Kafkas Bewunderer fühlten sich verpflichtet, sich von den sexuellen Exzessen zu distanzieren, wie auch von der Beschuldigung, daß sie perverses Vergnügen aus ihr zögen. Kurt Tucholsky, der erste öffentliche Verteidiger der Erzählung, befürchtete, Kafkas Beschreibungen von Nadeln, die einen nackten Körper durchdringen, würden Vergleiche zu den allgemein bekannten sadomasochistischen Schriften des "parfümierten Salonsadisten" Hans Heinz Ewers ziehen. Doch Tucholsky betonte, daß man weder Kafka noch den Protagonisten seiner Erzählung, einen Offizier, korrekterweise als einen "Sadist[en]" bezeichnen könne. Zwar mag der Text einem perverse sexuelle Phantasien ins Gedächtnis rufen, aber das eigentliche Thema von In der Strafkolonie ist politischer Natur: Es geht um die Schilderung eines militärischkolonialen Regimes, das Amok läuft.
Wilhelm Fraenger, 1890–1964
(2017)