CompaRe | Allgemeine und Vergleichende Literaturwissenschaft
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Gilles Deleuze und Félix Guattari haben ein polemisches Buch geschrieben, das seinen Gegner im Titel benennt: Anti-Ödipus. Kapitalismus und Schizophrenie. Man fände kein Ende, wenn man allen seinen Bezügen zur Psychoanalyse nachgehen wollte. Als es 1972 herauskommt, wird es als Rück fall hinter deren Errungenschaften kritisiert. André Green zieht einen Vergleich mit Sigmunds Freuds voranalytischen Schriften: [...] Worauf der Vergleich aus ist, ist ein Tertium comparationis, das in der Rolle der Naturwissenschaften für die Theorie des Unbewussten liegt. Obwohl der Anti-Ödipus keinen unmittelbaren Verweis auf die voranalytischen Schriften enthält, scheint der Vergleich gerechtfertigt, weil Deleuze und Guattari in Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Biochemie und Molekularbiologie eine neuartige Konzeption des Unbewussten vorschlagen. Green sieht in der Attacke gegen den Ödipus-Komplex einen Angriff auf das Kernstück der Psychoanalyse: Ohne Ödipus gibt es nur mehr einen diffusen Nexus zwischen biologischem und psychischem Geschehen. Während Green oder Leopold Szondi versuchen, neuere biologische Forschungen in die Psychoanalyse zu integrieren, aber hierbei am Ödipus-Komplex festhalten, verfolgen Deleuze und Guattari einen »vagen Monismus«, indem an die Stelle eines durch den ödipalen Konflikt gebildeten Unbewussten ein molekulares Unbewusstes tritt.
Wie die Religion überhaupt in der bürgerlichen Gesellschaft wird auch die Sakramentale Repräsentation ein Nachleben führen. Denn auch wo sie ihre Hegemonie verloren hat, wo sie nicht mehr im Vollsinn die Matrix der kulturellen Repräsentation ist, wo ihre lineare, mächtige, lebendige Geschichte vorbei ist, werden Figuren und Ideen der Sakramentalen Repräsentation doch aufrufbar bleiben und aufgerufen werden. Dieses Nachleben hat – wie überhaupt das Nachleben der Religionen, wie jener gespenstische und schwer zu verortende Schatten des toten Gottes – eine doppelte Zeitlichkeit: Es ist ein Fortleben, eine andauernde Präsenz oder Wirkung, es ist aber auch ein paradoxes Leben nach dem Leben, das eher den Charakter einer unheimlichen Wiederkehr hat. Auf der einen Seite zeigt sich, dass Momente der Sakramentalen Repräsentation auch dort fortbestehen, wo sie nicht mehr zwingend von den Differenzen in der Auffassung vom Wesen des Sakraments bestimmt werden, sondern sich von der allgemeinen Rolle und Wirkkraft des Sakramentes als Leitfiguration speisen. Auf der anderen Seite gibt es immer wieder auch Reste, Überlebsel, vielleicht auch Wiedergänger jener konfessionellen Debatten, die an den Rändern und im kulturell Unbewussten jener neuen Ordnung auftauchen, welche diejenige der Sakramentalen Repräsentation ablöst. Die umfassende Untersuchung dieses Nachlebens der Sakramentalen Repräsentation muss anderen Zusammenhängen vorbehalten sein, bereits einige Hinweise zeigen jedoch auf eindrucksvolle Weise, wie bedeutend die Sakramentale Repräsentation auch nach dem konfessionellen Zeitalter noch ist.
Im Folgenden wird […] [z]unächst […] an Daniel Cramers Emblemata sacra die dem Emblem eignende sakramentale Prägekraft als Einprägung des Wortes Gottes in die Seele des Rezipienten erläutert. Dieses der Emblematik zugesprochene Vermögen thematisiert Cramer nicht nur in einem metareflexiven Emblem, er legt es seinem Emblembuch auch konzeptionell als ein Element des Heilsweges zu göttlicher Gnade zugrunde. Diese meditative Funktion der Emblematik wird vor allem durch den Status des Wortes als göttliches Wort gewährleistet, das durch die Pictura, das äußere Bild, der Seele des Gläubigen, gleichsam als inneres Bild (imago), eingeprägt werden kann. Insbesondere in den Schriften der Sprachtheoretiker Justus Georg Schottelius und Georg Philipp Harsdörffer lassen sich Zusammenhänge zwischen den göttlichen Zeichen der Hieroglyphik als Grundlage der Emblematik und einer ontologischen Zeichentheorie festmachen, die sich auf die unmittelbare Verbindung von Sache und Wort vor der Folie der lingua adamica beruft. Beide Konzepte, die Präsenzwerdung des absenten göttlichen Predigtwortes durch die Prägekraft der Pictura in Cramers heiligen Emblemen sowie der sprachpatriotische Status des göttlichen Wortes, finden eine messtheologische Synthese in Johann Michael Dilherrs Predigtsammlung der Heiligen Sonn- und Festtags-Arbeit. Abschließend wird hier der emblematische Vollzug des Sakramentalen exemplarisch zu rekonstruieren sein.
Aus kulturwissenschaftlicher Perspektive haben Aleida und Jan Assmann den Prozess der Kanonisierung, die "Stillstellung des Traditionsstroms", seine Fixierung und Bannung zunächst in die Schrift, sodann in die Wörtlichkeit, verschiedentlich als Indiz und Kriterium für einen sich abzeichnenden Übergang von rituellen zu textuellen Prinzipien kultureller Kohärenz erklärt. Dabei ist entscheidend, dass sich aus der doppelten, einerseits die Überlieferung bewahrenden und andererseits die "normativen und formativen Werte einer Gemeinschaft " verkörpernden Funktion kanonischer Texte eine Spannung ergibt, die als Grundlage für die Etablierung von Auslegungskulturen gelten kann. In dem Maße, in dem das, was nicht vergessen werden darf, das zeitlos Geltende auf die Forderung nach Aktualisierung des Erinnerten für eine stetig sich verändernde Gegenwart trifft, bedürfen kanonische Texte der Interpretation, welche zwischen beidem zu vermitteln vermag. Zugleich gilt aber, dass aufgrund des für die Kanonbildung charakteristischen Vorgangs der "Schließung" von Text, der Abgrenzung des "Kanonischen" vom "Apokryphen", des "Primären" vom "Sekundären ", "alle kommentierenden Eingriffe und Zusätze" in den Bereich jenseits der Kanongrenzen verbannt sind, in den "Metatext: den Kommentar". Der in allen Einzelheiten festgeschriebene und zu bewahrende, zugleich aber vielfach mündlich und schriftlich kommentierte Text der hebräischen Bibel ist für dieses Verhältnis von Statik der kanonischen Schrift und Dynamik der kommentierenden Auslegung ebenso Zeugnis wie das im christlich-patristischen Kontext beobachtbare Wuchern vielsinniger Exegese und Kommentierung bei gleichzeitigem fortgesetztem Bemühen um den Bibeltext in seinem Wortlaut. In beiden Fällen zeigen aber die kontroversen Diskussionen um die Grenzen des Kanons auch, dass dessen Festlegung und Unterscheidung vom Kommentar ein Problem darstellt. Führt man etwa die äußerst komplexe und vieldiskutierte Frage nach dem Gewicht der schriftlichen Gestalt bzw. der mündlichen Überlieferung des Kanons im Judentum ins Feld oder bedenkt man die patristischen Nöte hinsichtlich der Übersetzungsproblematik, dann nimmt sich die skizzierte assmannsche Unterscheidung allzu schematisch aus. In historischen Zusammenhängen, in denen der kanonische Status heiliger Schrift für die Konsolidierung und Aufrechterhaltung der konnektiven Struktur einer Gesellschaft relevant ist, werden zwar kanonische Autorität und der Anspruch auf Ausrichtung an ihrer Maßgeblichkeit sowie die Behauptung der Wahrung von Kanongrenzen in den Folgetexten kontinuierlich rhetorisch reproduziert. Allerdings sind die Strategien auf der Ebene der Textgestaltung den expliziten Ansprüchen zuweilen in einer Weise gegenläufig, welche neben der Unantastbarkeit gerade die Verhandelbarkeit von Kanonizität auf den unterschiedlichsten Stufen ihres Festgeschriebenseins und in verschiedenen historischen Situationen implizieren und die damit auch den Status der Folgetexte zumindest zu einem verhandelbaren machen.
Wilhelm Raabes erstmals im Jahr 1888 erschienene Erzählung 'Das Odfeld' stellt einen Gelehrten auf ein Schlachtfeld im Siebenjährigen Krieg (1756-1763). Schon damit weicht die Erzählung in bezeichnender Weise von anderen literarischen Schlachtfeld-Darstellungen ab. Zu nennen wären beispielsweise der Picaro-Roman, der eine Erzählanordnung gründete, in welcher sich eine einfältige Figur oder, wie in Grimmelshausens 'Courasche', eine Frau ins Schlachtgeschehen versetzt sah, die zahlreichen Texte, die sich dem deutschen Nationalhelden Hermann widmeten, oder die großen Schlachtfeld-Romane des 19. Jahrhunderts, Stendhals 'Kartause von Parma' (1839) und 'Tolstois Krieg und Frieden' (1868/69), in denen es das eine Mal ein naiver, aber begeisterter Jüngling und das andere Mal ein verfetteter Adliger sind, die sich orientierungslos zwischen zerfetzten Körpern wiederfinden. Raabes Magister Noah Buchius dagegen ist zwar ein Gelehrter, bietet allerdings ein trostloses Bild der Gelehrsamkeit in Zeiten des Krieges. Schon zu seinen Schulzeiten soll er eine überflüssige Gestalt und dreißig Jahre lang der "Sündenbock" und "Komikus" gewesen sein, so dass man ihn beim Umzug der Schule vom Kloster Amelungsborn nach Holzminden einfach zurückgelassen habe. Und auch für den über das Kloster hinwegziehenden Krieg und die auf dem Odfeld stattfindende Schlacht ist er eine bedeutungslose Figur.
Der vorliegenden Untersuchung geht es jedoch weder um eine bloße Figurenanalyse noch um die Untersuchung der konkreten Quellen des Romans, was die Forschung zu einem großen Teil ohnehin geleistet hat. Vielmehr soll im Folgenden aufgezeigt werden, wie die Bedeutungslosigkeit des Gelehrten auf den historischen Wandel der epistemischen Konstellation von Gelehrsamkeit, Literatur und Krieg rekurriert. Das 'Odfeld' erzählt dabei nicht einfach eine Geschichte der zunehmenden Spezialisierung und Technisierung der Kriegswissenschaft, sondern koppelt die Veränderung des Verhältnisses Gelehrter - Schlacht an eine über das rein Militärische hinausgehende Semiotik des Krieges: Die Vorbereitungen des Feldherrn und die der Einwohner des ehemaligen Klosters Amelungsborn auf die kommende Schlacht, die nachträgliche Verarbeitung der Ereignisse, die Suche nach Trost und die Orientierung auf dem Schlachtfeld werden in ihrer Zeichenvermitteltheit vorgeführt.
"Es ist der ewige Krieg", so resümiert die erzählende Ich-Figur in Ingeborg Bachmanns Roman 'Malina' (1971) am Ende von dessen zweitem Kapitel, in dem die Träume dieser Ich-Figur erzählt werden. Nicht wenige Texte Bachmanns kreisen immer wieder um dasselbe Thema, nämlich den Krieg. Die Auseinandersetzung damit bestimmt ihre dichterischen Schöpfungen und ihre theoretischen wie poetologischen Texte gleichermaßen. Dabei wird nicht intendiert, kriegerische Szenen realistisch darzustellen oder den realen Krieg von einer pazifistischen Position aus zu kritisieren, vielmehr geht es Bachmann darum, sich auf die Schock-Erfahrung des Krieges einzustellen und diese zu repräsentieren.
Eine solche Einstellung prägt dann aber nicht nur die semantische Ebene ihrer Texte, sondern wird zum Modus des Erzählens selbst. In diesem Sinne sind die folgenden Worte, mit denen die Autorin in einem Radioessay über Marcel Proust dessen Roman und dessen Zeit beurteilt hat, auch auf Bachmanns Texte selbst anzuwenden: "Es ist die Zeit, in der, außer dem Krieg, alles außer Kraft gesetzt ist. Aber es ist nicht der Krieg, der geschieht, wo die Schüsse fallen, oder der abgemalt werden könnte auf einem Schlachtenbild, sondern eine Spiegelung, die wirklicher ist: sein Eindringen in die Sprache aller, sein Rückschlag auf das Leben in den Salons und auf die Mode und seine Fähigkeiten, aus Orten andere Orte zu machen. [...] Weil der Krieg auf den Roman Prousts eine tiefe überraschende Wirkung ausgeübt hat und fast den ursprünglichen Aufriß sprengte, scheint es mir wichtig, ein paar Proben und neue Gesichtspunkte, unter denen er seine Menschen sich pathologisch weiterentwickeln läßt unter dem Schock des Krieges, zu geben."
Die Frühe Neuzeit gilt oft als das rhetorische Zeitalter: Viel stärker als durch das Konzept des Zeichens und durch die Semiotik wird sie von der Kunst der Rede und der elaborierten Disziplin der Rhetorik bestimmt, die nicht nur bei der Produktion sprachlicher Äußerungen, sondern auch bei jener von Bildern und von Wissen eine konstitutive Rolle spielt. Seit die Rhetorik mit der Reformation ins Zentrum der Ausbildung der Gelehrsamkeit gerückt ist – bei den Protestanten vor allem durch Melanchthon, bei den Katholiken besonders durch die Jesuiten – bestimmt sie die Wissensproduktion, so dass die Frühe Neuzeit insgesamt und das 17. Jahrhundert im Besonderen wohl mit höherem Recht als Episteme der Rhetorik denn als Episteme der Repräsentation bezeichnet werden könnten. Ganz besonders bestimmt die Rhetorik naturgemäß die Dichtung: Wie die Forschung der letzten Jahrzehnte immer wieder gezeigt hat, kann die barocke Dichtung nicht am Modell der Erlebnislyrik oder des lyrischen 'Ausdrucks' gemessen werden, weil die Texte nichts Innerliches ausdrücken und auch nicht originell sein wollen; ihre rhetorische Oberfläche oder Machart ist keine äußerliche Einkleidung von Gehalten, sondern ihnen wesentlich: Dichtung ist eigentlich angewandte Rhetorik und die poetische Praxis lässt sich meist mehr oder weniger klar auf rhetorisches Lehrbuchwissen zurückführen. Dabei hat die Forschung dieses Wissen oft eher auf die humanistische und antike Tradition zurückgeführt und seine säkulare und technische Natur betont – gerade aufgrund dieser Natur sei das rhetorische Wissen letztlich wichtiger als die Absichten, die einzelne Autoren mit ihrer Dichtung zu verfolgen behaupten.
"Wo sein Pferd vorbeigeritten ist, wächst Gras", erklärt Andre Bazin mit Blick auf den Westernhelden, der dem französischen Filmkritiker und ersten wichtigen Theoretiker des Westernfilms als archetypischer Wegbereiter der Zivilisation gilt. Mit seiner Ankunft, so ließe sich Bazin verstehen, verwandelt sich die Wüste in einen Garten, bricht eine neue Zeit an, genauer: wird durch die Kultivierung das zeitlose Sein der Wildnis in Geschichte überführt. Natürlich stellt diese Transformation nichts anderes als einen Mythos dar, der seinerseits die Geschichte tilgt, um sie in ein komplexitätsreduziertes und widerspruchsfreies Narrativ zu verwandeln. Hierin offenbart sich seine speziell von Roland Barthes profilierte reinigende Kraft, die wir im ältesten Filmgenre der Welt allerorten am Werk sehen, wobei sie in Handlungen zum Tragen kommt, die genau genommen von nichts anderem als Säuberungsakten berichten. Denn um Kulturbringer sein zu können, muss der Westernheld sich reinigend betätigen, das heißt zum Cleaner werden, der der heranrückenden Zivilisation Platz schafft. Er tut dies, indem er die Zivilisationsverweigerer- und -arretierer, die Indianer und Banditen, wahlweise ins Reservat, Gefängnis oder Grab, mindestens aber aus der Stadt befördert.
"In der Machination", so Walter Benjamin, "hat die neue Bühne den Gott." Das gilt nicht nur für die Theatermaschinerie, die den Gott auf der Barockbühne erscheinen lässt, sondern ebenso für die weiteren Bedeutungen des Wortes: "Machination" im Sinn des kunstfertigen Verstands und der trügerischen List, wie sie sich in der Intrige, dem dramatischen Kern des Trauerspiels, verkörpert. Der Aufsatz entfaltet den Zusammenhang zwischen Machination und Theophanie in einem Vergleich zwischen den barocken Dichtern Gryphius und Racine. Während die Spiele des Ersteren sich vorrangig auf die anschauliche Wirkung der Maschine stützen, um die Souveränität des 'christlichen' Gesetzes zu demonstrieren, präsentieren sich die Dramen des Letzteren als Musterbeispiele für ingeniöse Handlungsführung im Namen eines Regelwerks, dessen poetologische Autorität als 'göttlich' anerkannt wird. Zwischen diesen beiden Modellen theatralen Spiels vermittelt die Analyse einer Edition der aristotelischen Poetik, die Daniel Heinsius herausgegeben hat und einen besonderen Schwerpunkt auf die Deutung des deus ex machina legt.
Die westliche Wahrnehmung der politischen, ethnischen und religiösen Konflikte in Bosnien und Herzegowina, die zum Krieg der 1990er Jahre geführt haben, wurde (und wird) nicht zuletzt durch einen bestimmten Diskurs geprägt, den Maria Todorova Balkanismus nennt und vom Said'schen Orientalismus unterscheidet, obwohl beide Diskurse große Ähnlichkeiten hinsichtlich ihrer Rhetorik aufweisen. Der Balkanismus, der am Anfang des 20. Jahrhunderts zur Zeit der Balkankriege entstand und in den 1990er Jahren reaktualisiert wurde, konstruiert den Balkan - laut Todorova - nicht als etwas vollkommen Anderes - wie der Orientalismus den Orient –, sondern als "etwas unvollkommenes Eigenes": Als Brücke zwischen Orient und Okzident wurde der Balkan vor allem als "Brücke zwischen verschiedenen Entwicklungsstufen" wahrgenommen, d.h. als "halbentwickelt, semikolonial, halbzivilisiert, halborientalisch". Der Balkan repräsentiere im Balkanismus das negative innere Andere des zivilisierten Europas, in dem atavistische Instinkte barbarischer, primitiver Stammesgemeinschaften herrschen, deren Aufflackern in den Jugoslawienkriegen der 1990er Jahre die Gesetzmäßigkeit einer 'genetischen' Neigung zur Gewalt aufweise.